Kogaion, Muntele Zidit de Ştiutorul de Cer (II)

Mitul iniţierii lui Zalmoxis de către Pithagoras[1], pus la îndoială de către Herodot, care considera că Zalmoxis „a trăit cu mulţi ani înainte de Pythagoras”, de contemporanul lui Herodot, Hellanicos din Mitilene („Zalmoxis a trăit cu mult înaintea lui Pithagoras”), dar şi de Mnaseas din Patras, care scria, prin secolul II înainte de Hristos, că „geţii cinstesc pe Cronos, numindu-l Zalmoxis”,  devine un mit de netăgăduit, abia după Strabon[2], când Lucian, Clemens din Alexandria, Origene, Porphyros, Iambicos, Enea din Gaza, Hesychios din Alexandria, Iordanes, Suidas etc. scriu despre „sclavul lui Pythagoras”, care „le-a arătat geţilor din Tracia ceremoniile de iniţiere”, dar activitatea din sudul Dunării a lui Zalmoxis nu a fost luată în calcul decât de către cercetătorul bulgar Georgi Atanasov[3], care, deşi porneşte de la „o poveste mai luminoasă, (pe care) ne-a relatat-o Strabo”, pentru a porni în căutarea „peșterii, numită „Kogaion” (Κωγαίνον)” [4], stârnit de faptul că, „în urmă cu mult timp, a existat o discuție despre unde se află exact râul Kogaion (Κωγαίνον), pe malul căruia se afla peștera cu același nume, a lui Zalmoksis. Ideea predomină a fost că se afla undeva, în Moldova, dar în această presupunere este ratat faptul că Herodot a descris povestea lui Zalmoksis, a peșterii și a misterelor, când a vorbit despre geții de la sud de Dunăre. După ce armata lui Darius a traversat râul (a intrat, de fapt, în actuala Moldova, unde este căutată peștera Kogaion), el a descris alte întâmplări și nu a revenit la cultul lui Zalmoksis. În general, „părintele istoriei” a semnalat prezența lui Zalmoksis în Bulgaria de nord-est, de astăzi. Și dacă îl credem pe Strabo, că Zalmoksis era într-o legătură neîntreruptă cu regele geților (căruia i-a confirmat continuu voința zeilor, personal sau prin slujitorii regelui), peștera „Kogaion” nu ar trebui să fie prea departe de reședința regelui. Am menționat că se știe deja, că regele get Hellis era din Sveshtari, care este prea departe de Moldova și destul de aproape de templele peșterii de pe râul Taban. În acest context este remarcabil faptul că, la sud de Dunăre, teritoriile locuite de geţi, monumentele din jurul râului Taban, sunt, pentru moment, singurul complex de cult rupestru din Epoca tracică” [5].

Cercetările arheologice făcute de Georgi Atanasov au vizat „sanctuarul din apropierea peșterii „Badjalia” a funcționat, aproape fără întrerupere, de la veacurile VI-V înainte de Hristos, până în perioada veacurilor III-IV înainte de Hristos”, opinând, în cele din urmă, că „dacă acesta nu este centrul pe jumătate mitic al „Kogaionului” lui Zalmoksis, structura monumentelor de piatră se armonizează cu descrierile lui Herodot, Strabo și a adepților lor”[6] şi, prin urmare, poate fi interpretat ca un templu, eventual mai târziu, al discipolilor lui Zalmoxis.

„Peştera „Kogaion” păstrează impresia că era îndepărtată de andreon și inaccesibilă pentru tracii comuni și, de asemenea, pentru cei aleși din cercul oamenilor educați. Am putea observa groapa în stâncă de la est de „Badjaliata”, posibil ca un mormânt simbolic sau real al unui preot sau mesager suprem, mortificat ritualic în fața altarului sanctuarului. Dar este mai probabil că înseamnă unul dintre morminte, în care au fost așezate obiecte de cult, care erau de regulă lângă sanctuarul de stâncă, ca în cazul Tatul.

Și totuși, care dintre structurile peșterilor de pe râul Taban poate fi interpretată ca peștera „Kogaion”?! Se face excepție că aceasta ar fi „Badjaliata”, nu doar pentru că era deja încărcată cu simbolul „andreonului”, ci și pentru că este larg deschisă spre râu, accesibilă și vizibilă de pretutindeni. În cele din urmă, abordarea se întâmplă după o ascensiune reală și simbolică spre vârful ghirlandei de stâncă. Dimpotrivă, căderea în peștera „Kogaion” este o coborâre către un loc secret, unde „Zalmoksis… a apărut printre thraci și a coborât în ​​a sa casă subterană, unde a petrecut trei ani”[7].

Pe fundalul acestei descrieri și a realităților arheologice de pe râul Taban, cu un motiv mai mare pentru o interpretare a „căminului subteran” (conform lui Herodot) sau „cava inaccesibilă” (lângă râul Kogaion, conform lui Strabo) se poate pretinde că ar fi fost sanctuarul peșterii „Kirindjika”. Intrarea în galeria lungă și îngustă este cu adevărat greu de descoperit, chiar secretă, iar accesul la marea peșteră subterană, cu o nișă alteră, este o coborâre continuă și dură” [8].

Descrierea peşterilor de pe râul Taban, din Bulgaria[9], este importantă, pentru că toate aceste peşteri au fost, cândva, iniţiatice, dar nu în sensul platonician, peştera lui Platon, vorba lui Lucian Blaga, fiind cel mult o alegorie, şi nicidecum un mit[10], prin care se argumentează că „sufletul poară, aşadar, imagini, amprente ale ideilor absolute şi cu ajutorul acestor imagini prizonierii reunesc umbrele după pereţii peşterilor”[11] sau, altfel spus, că „sufletul, preparat prin studiul a ceea ce în lucrurile sensibile este analog cu ideile, simte cum se deşteaptă amintirea ideilor veritabile”[12]. Există, desigur, la Platon, puse pe seama lui Socrate, două întrebări sceptice, şi care nu obligă la răspuns, care contrazic mitul de mai sus: „când ajunge sufletul la adevăr?”, „i se vădeşte sufletului ceva din realitate?”[13] şi, respectiv: „Ce aveţi de spus despre teza prin care afirmam că a învăţa înseamnă a-ţi reaminti şi că, aşa stând lucrurile, trebuie să admitem că, înainte de a intra în temniţa trupului, sufletul nostru exista în altă parte?”[14].

Constantin Noica înţelegea perfect faptul că la „Platon ai din plin simţământul îngrădirii spiritului omenesc şi abia dacă mai e nevoie să amintim de mitul peşterii şi de necesitatea mitului în general, izvorâtă tocmai din îngrădirea spiritului uman”[15], mitul fiind cenzurat, până la interzicerea unor fragmente de versuri din Homer şi Hesiod, întotdeauna din pretexte educaţionale şi, de ce nu?, religioase: „Iar apoi vom convinge dădacele şi mamele să povestească copiilor miturile acceptate şi să le plămădească în suflete, cu ajutorul miturilor, mult mai mult decât trupurile cu ajutorul mâinilor. Iar dintre miturile pe care le povestesc acum, multe trebuie alungate”[16]; „Nu-i deloc necesar să înşirăm prin vorbe sau să zugrăvim în culori gigantomahii, ca şi toate felurile de duşmănii avute de tei şi eroi faţă de rudele şi apropiaţii lor”[17].

În ce măsură putem considera mitologia elină drept mărturie de netăgăduit pentru trecutul carpatic, în condiţiile în care numele sunt scrise după regulile limbii vechi greceşti, iar, după premeditările lui Platon, multe informaţii ne-au parvenit drept substituiri de tradiţie, „plăsmuindu-le un mit”[18], pe care nimeni dintre contemporanii plăsmuirii lui nu îl va crede, pentru că, spunea Platon, tot în sarcina lui Socrate, „ca ei înşişi să-l creadă – în nici un chip nu-i cu putinţă. Dar s-ar putea să-l creadă fiii lor şi restul oamenilor care vor veni după aceea”[19].

În plus, elinelor nu le era cunoscută „învăţătură încărunţită de vreme”, faţă de care grecii sunt „toţi tineri la suflet”[20], întâmplări  „de acum 9000 de ani”[21], de când data Mitul Atlantidei, , după cum îi spuneau preoţii egipteni lui Solon, şi probabil că şi cel al lui Zalmoxis, numit, pe atunci, Ur Anu (Roata Cerului). Cum putem afla mărturii despre strămoşii din Carpaţi în miturile greceşti, când, deja în anii lui Platon, 428-347 înainte de Hristos, înşişi strămoşii grecilor erau „scoşi din uitare de scrierile sfinte” şi, estompat, de practica de „a-i invoca, potrivit datinii, pe zei” [22]?

Din nefericire, „din relaţiunea lui Strabon asupra muntelui Kogaion, în care se retraseră Zamolxis şi Deceneus… dar unde va fi fost Kogeonul nu este cu putinţă de a decide”[23], în ciuda faptului că, de-a lungul veacului al XIX-lea, s-au încercat, mai mult sau mai puţin argumentat, tot felul de localizări, pe care eu le socot pe deplin îndreptăţite şi o să vedeţi de ce.

Iacob Grimm, pornind de la harta lui Danvilles şi de la considerentul că, precum „dacii, şi goţii şi, în general, toate popoarele germane își venerau zeii pe munți”, concluziona că „acest Kogainon se află la est de Zarmizegethusa, la sud sub Zusidava, în Dacia”, în partea de ţară numită de Ammianus Marcelinus Caucaland, ocupată „regele got Athanaricus”, parte de ţară care „trebuie să se fi aflat în direcția muntelui sfânt Kogainon, care pare să aibă același nume cu goticul hauhaland, puțin schimbat, în timp, cu pădurea sacră de pe munte, pe care Strabo o atribuie vechii mitologii getice”[24].

Citându-l pe Grimm, de la care ia argumentul Cogaeonum-hauhaland, sibianul J. Wolff[25] forţa, ca şi At. Marienescu mai târziu, argumentaţia spre rădăcina etimologică Chauken, deci, la megieşii costobocilor din Carpaţi, caucoensii, menţionaţi şi de Grimm, precizând că, după cum va „arăta într-un alt loc”, a „ajuns la concluzia că vechiul Ardelion (Ardial, Erdely) avea și o semnificație care era foarte asemănătoare cu cea a numelui Caucaland”[26].

„Marienescu se ocupă de întrebarea din ce părți ale Imperiului Roman împăratul Traian a adus coloniile populațiilor civile din Dacia și conchide că coloniile urbane, situate în Dacia, au fost aduse din Italia, unde vernacularul latin era în uz. Cu toate acestea, punctul de vedere exprimat aici este doar o introducere a unui curs special de studiu, pe care promite să ni-l ofere în anul următor. Același ne-a oferit și o contribuție la geografia istorică a lui Daciei vechi. A scris despre Cogaion, Caucaz, Caucoenses, Caucaland și Cauchi”[27]. El observă, totuşi, mizând pe metoda etimologică – precară, pentru că nu se raportează la limbajul primordial monosilabic, ci doar la tentativele etimologice ale lui Platon din dialogurile Cratylos[28], deci la etimologiile limbii elinilor, care au alte reguli de compunere a cuvintelor monosilabice  şi de import al unor cuvinte deja compuse, pe care, prin Socrate, Platon le „traduce” convingător: Demeter – didousa hós méter (p. 277); purificatorul Apollon – Apoloúon (cel ce spală – p. 281); Muze – a dori (mõsthai – p. 282); Dionysos – cel care dă vinul (ho didoùs tòn oinom – p. 283)”; Atena – gândire a divinităţii (theou nóesin – p. 284); Anotimpurile – „hórai, întrucât hotărnicesc (horizein) iernile şi verile, vânturile şi roadele pământului; prin urmare, în virtutea faptului ci delimitează (horizousai), ar fi denumite de drept hórai” – p. 288; Soare – ceea ce e drept (dikaion – p. 292) etc., toate aflate în dialogurile Cratylos.

Chiar dacă metoda etimologistă a lui Marienescu e discutabilă, trimiterile lui geografice la anumite repere Kogaion, Koainon, Cogaion sau Gogaion sunt şi utile, şi credibile, în condiţiile în care strabonianul Kωγαιον (Cogaion) vizează, de fapt, nu un toponim, ci o înzestrare arhitecturală, funcţională, ritualică a muntelui sau a colindei respective, pe care avem obligaţia să o desluşim, din perspectiva acelor vremuri cărunte, şi nu din cea a timpului nostru, care este dator doar să încerce să şi înţeleagă, fără a mai prelua, fără discernământ, „spuneri” deja devenite dogme „ştiinţifice”. Interesant este că Marienescu, şi nu doar el, ci şi Nicolae Densuşianu, care avea să identifice munţii cu zidiri care imită muntele, deci cu altare sau temple, descoperă câte un Kωγαιον (Cogaion) cam peste tot în Europa, iar dacă ar fi avut mai mult curaj, ar fi putut răzbate şi spre ziguratele egiptene şi sumeriene, toate durate de… Gogaion, cuvânt care, în literatura biblică, desemnează, în mod tradiţional, duşmanul evreilor. „Savanții subliniază că termenul „Agagite” se potrivește tipologiei „dușmanului” evreilor, care poate prezenta variante precum bougaion, gogaion și makedon, deoarece aceștia erau „dușmanul”, în diferite perioade de timp”[29].

În Biblie, se spune că „era pe vremea lui Ahaşveroş care domnea de India până în Etiopia peste o sută douăzeci şi şapte de ţinuturi” (1.1.), când, „în al treilea an al domniei lui, a dat un ospăţ tuturor domnitorilor şi slujitorilor săi. Căpeteniile oştirii perşilor şi mezilor, mai marii şi capii ţinuturilor s-au strâns înaintea lui (1.3.)”[30]. „Estera, fata lui Abihail, unchiul lui Marhodeu, care o înfiase” (1.15), pentru că „Haman, fiul lui Hamedata, agagitul” (3.1) îi ceruse împăratului Ahaşveroş spânzurarea lui Marhodeu, izbuteşte deturnarea intrigii, pentru că „împăratul a poruncit în scris să întoarcă asupra capului lui Haman planul cel rău pe care-l făcuse împotriva iudeilor” (9.25) „şi au spânzurat pe Haman pe spânzurătoarea pe care o pregătise el pentru Marhodeu” (7.10), şi astfel, „Iudeii au ucis cu lovituri de sabie pe toţi vrăjmaşii lor, i-au omorât şi i-au prăpădit” (9.5), inclusiv pe „cei zece fii ai lui Haman, fiul lui Hamedata, vrăjmaşul iudeilor” (9.10), pe care i-au spânzurat (9.14).

Judecând după faptul că biblicul Gogaion, care se referă, de fapt, la mezi, deci la strămoşii din Asia ai populaţiilor thrakes[31], care practicau astfel de iniţieri în Gogaion (templul) populaţiei Gogaion (mezi), răspândirea numelui Gogaion spre Răsărit nu ar trebui să surprindă pe nimeni, mai ales când constatăm că şi în Filipine, pe insula Luzon, exisă toponimul Cogaion[32] . Bineînţeles, cu un deal, o peşteră şi cu „râul, limpede cleştar, curgând din peşteră spre răsărit”[33].

În cultura creştină, sensul peşterii iniţiatice a fost modificat parţial, prin iluminări mai mult sau mai puţin inspirate, opinându-se că, „tip al uterului matern, peştera este legată de origini, renaştere şi iniţiere”, în care  „cuvintele voi coborî prevestesc Întruparea”, iar înălţarea, suişul se referă la „eliberarea… din robia păcatului şi a morţii”[34]. „Dar de ce s-a născut (Iisus) într-o peşteră? De ce? Pentru că ea e simbolul întunericului (…) El a venit să aducă lumina, să risipească întunericul”[35]. Pentru „cel mai destoinic dintre discipolii săi, Aristocles – care avea să rămână în istorie sub numele de Platon”[36], sinonimul peşterii este, de fapt, trupul, despre care „unii spun că este mormântul (sema) sufletului, acesta fiind îngropat în el în clipa de faţă… Totuşi, mai ales discipolii lui Orfeu îmi par a fi cei care au stabilit numele acesta, în sensul că sufletul ispăşeşte pentru cele ce trebuie să ispăşească, iar spre a se păstra (sózetai), el are adăpost, care întrupează o închisoare. Aceasta din urmă este, aşadar, trup (sõma), precum o arată şi numele, al sufletului, până ce îşi va plăti datoria; şi nu trebuie dată la o parte nici o literă din cuvânt”[37].

În ce măsură explicaţiile creştine şi platoniene se apropie sau nu de ritualurile străvechi de pe munţii şi dealurile carpatice (Ma Go Ra sau Ka Lyn Da), înzestrate cu altare, coloane sau temple şi cu peşteri din care izvorau râuri de cleştar, nu putem şti şi nici nu prea contează. Deocamdată ne interesează doar locaţiile Kωγαιον (Cogaion), în lungul şi în latul Europei, dar şi mai mult, în Carpaţi.

[1] „Fabula despre condiţiunea de sclavie a lui Zalmolxis se putea lesne naşte la greci, care aveau un mare număr de sclavi geţi” – Tocilescu Gr. G., Dacia înainte de Romani (operă premiată de Societatea Academică Română la 1877 din Fondul Odobescu), Annalele Societatei Academice Romane, Sessiunea annului 1877, Tomulu X, Bucuresci 1877, Bucuresci 1880, p. 685

[2] „Şi acest munte se credea sacru, iară numele lui este Kωγαιον (Cogaion), ca şi numele râului ce curge pe lângă el” – Strabo, lib. VII, cap. III, Nr. 5, descriere pe larg în Archivă, p. 493, de Timotei Cipariu – Marienescu, At. Dr., Caucaland în Dacia, în Transilvania, Nr. 1, Anul XXII, Sibiu 15 ianuarie 1891 p. 3

[3] Atanasov, Georgi, Tracian rock cult center on the river Taban, Silistra / „The sacred Vallex of Zalmocsis”, Silistra 2006

[4] Atanasov, Georgi, Tracian rock cult center on the river Taban, Silistra / „The sacred Vallex of Zalmocsis”, Silistra 2006, p. 20

[5] Atanasov, Georgi, Tracian rock cult center on the river Taban, Silistra / „The sacred Vallex of Zalmocsis”, Silistra 2006, p. 23

[6] Atanasov, Georgi, Tracian rock cult center on the river Taban, Silistra / „The sacred Vallex of Zalmocsis”, Silistra 2006, p. 24

[7] Herodot, 4. 94-96 – nota lui Georgi Atanasov

[8] Atanasov, Georgi, Tracian rock cult center on the river Taban, Silistra / „The sacred Vallex of Zalmocsis”, Silistra 2006, p. 28

[9] „Piciorul muntelui, al acestei „case de peșteri” ascunse și extrem de greu accesibile, a fost locuit mult mai activ, pentru care sunt mărturii varietății de fragmente de ceramică (tracică, elenă și romană) și oase de animale. Dar ele sunt rezultatul ridicării pe acest loc (sub ghirlanda de stâncă) a templului dreptunghiular. Este construit pe o platformă de piatră preformată cu canale, în care pereții săi sunt acoperiți. Împrăștiate în jurul rocilor, cărămizi antice presupun că templul, din poalele „casei de peșteri ascunse”, este construit în epoca romană. Accesul în holul subteran, în mod evident, a fost limitat, însă dezvoltarea cultului în timp a permis construirea unui sanctuar, care a fost frecventat de traci până veacurile III-IV î. Hr. Prin urmare, traducerea „Kogaion” ca „peşteră sacră” presupune un sanctuar, în apropierea căruia s-a format un alt semicerc deschis. În acest loc nu s-au făcut cercetări arheologice, dar diferitele fragmente de tracic și elenic (în principal amfore) și ceramică romană, din săpăturile adânci ale vânătorilor de comori, presupun asemănare cu sanctuarul Badjaliata” – Atanasov, Georgi, Tracian rock cult center on the river Taban, Silistra / „The sacred Vallex of Zalmocsis”, Silistra 2006, p. 29

[10] „Dacă filozofia lui Platon, bunăoară, poate foarte bine să fie imaginată şi fără de mitul peşterii, filozofia lui Hegel va fi anevoie de închipuit fără de mitul deghizat ca atare al vicleniei raţiunii universale sau fără de saltul magic de la Idee la Natură” – Blaga, Lucian, Despre conştiinţa filozofică, Humanitas 2003, p. 123

[11] Ciocan, Tudor Cosmin, Pr. Asist. Univ. Drd., Premisele susţinerii unei Teologii a naturii vs. Teologia naturalia, Analele Universităţii de Vest din Timişoara, Seria Teologie, vol. 14/2008, p. 6

[12] Dumitriu, Anton, Philosophia mirabilis,  Bucureşti 1974, p. 129

[13] Platon, Opere, IV, Phaidon, București 1983, p. 62

[14] Platon, Opere, IV, Phaidon, București 1983, p. 102

[15] Noica, Constantin, Trei introduceri la devenirea întru fiinţă, Bucureşti 1983,  p. 14

[16] Platon, Opere, V, Republica, II, București 1986, pp. 146, 147

[17] Platon, Opere, V, Republica, II, București 1986, p. 148

[18] Platon, Opere, V, Republica, II, București 1986, p. 194

[19] Platon, Opere, V, Republica, II, București 1986, p. 195

[20] Platon, Opere, VII, Timaios, București 1993, p. 136

[21] Platon, Opere, VII, Timaios, București 1993, p. 138

[22] Platon, Opere, VII, Timaios, București 1993, p. 141

[23] Dacia înainte de Romani, de Gr. G. Tocilescu, Bucureşti 1880, p. 720 – Marienescu, p. 6.

[24] Grimm, Jacob, Über Iornandes, în Abhandlungen der Königliken Akademie der Wissenschaften zu Berlin, Berlin 1846, p. 50; Grimm, Jacob, Über Iornandes und die Geten, în Kleinere Schriften, Vol. III, 1866, p. 224.

[25] Wolff, J., Zur Etymologie siebenbűrgischer Fluss- und Bachnamen, în Archiv fűr Siebenbűrgische Landeskunde, Hermanstadt 1883, pp. 501-503.

[26] Ibidem, p. 504

[27] Densusianu, Nic., Rumänien, în Jahresberichte der Geschichtswissenschaft im Auftrage der Historischen Gesellschaft zu Berlin,  Berlin 1891, p. 314

[28] Platon, Opere, III, Cratylos, București 1978

[29] Freedman, David Noel, The Anchor Bible Dictionary, Vol. I A-C, New York, London, Toronto, Sidney, Auckland 1992, p. 89

[30] Cornilescu, Dimitrie, Biblia sau Sfânta Scriptură, Oradea 2007, p. 513

[31] „Cuvântul thrakes desemna în greaca veche pe locuitorii din nord-estul Peninsulei Balcanice, cuprinzând vreo două sute de triburi, ce se mărgineau cu sciţii la răsărit, cu panonii, dalmaţii şi ilirii la apus, cu balţii şi celţii la miazănoapte” – Eliade, Mircea; Culianu, Ioan Petru, Dicţionar al religiilor, Humanitas, Bucureşti 1993, p. 265

[32] Aefferden, Francisco de; Verdussen, Juan Bautista; Harrewjin, Francois, El Atlas abreviado / ò compendiosa geographia del Mundo Antiguo y Nuevo, BDCCXXV (1725), p. 199

[33] Vālmīki, Ramayana, Cartea a patra, traducere de Cristian-Radu Staicu, Bucureşti 2019, v. 27.13-19

[34] Usca, Preot Ioan Sorin, Tâlcuirea sfinţilor părinţi / Comentarii la Cartea Facerii, Bucureşti 2002, p. 193

[35] Predicile părintelui Cleopa Ilie, Editura Christiana, Bucureşti 2001, p. 123

[36] Banu, Ion, Platon şi platonicismul, p. X, în Platon, Opere, I, București 1974

[37] Platon, Opere, III, Cratylos, București 1978, pp. 274, 275

Mircea Eliade: Semnificaţia religioasă a faptelor

„Locuinţa subterană. Andreonul pe care Zalmoxis şi l-a construit şi în care îi primea pe cetăţenii importanţi ca să discute despre imortalitate aminteşte totodată de sala în care Pitagora predica la Crotona[1] şi de camerele în care aveau loc banchetele rituale ale asociaţiilor reli­gioase secrete. Asemenea scene de banchete rituale sunt din abundenţă atestate mai târziu de monumentele aflate în Tracia şi în spaţiul danubian[2]. Cât despre locuinţa subterană, dacă nu este vorba de o interpolare a lui Herodot, care îşi amintea o legendă în legătură cu Pitagora[3], pe care o vom discuta imediat, este clar că funcţia sa n-a fost înţeleasă. Într-adevăr, într-o povestire satirică a lui Hermip, care ne-a fost transmisă într-o formă imperfectă[4], Pitagora se retrage timp de şapte ani (durata de şapte ani este indicată de Tertullian) într-o ascunzătoare subterană. Conform sfa­turilor sale, mama sa scrie o scrisoare pe care el o învaţă pe de rost înainte de a o sigila. Când reapare, asemenea unui mort care revine din Hades, Pitagora se duce în adunarea poporului şi se declară capabil să citească textul fără să rupă sigiliul. În urma acestui miracol, crotoniaţii sunt convinşi de coborârea lui în Infern şi cred tot ceea ce povesteşte el despre soarta rudelor şi priete­nilor lor. Dar supravieţuirea sufletului nu este pentru Pitagora decât consecinţa doctrinei metempsihozei, şi această doctrină se străduieşte el s-o impună.

Începând cu Rohde, savanţii au recunoscut sursa acestei paro­dii în istoria lui Herodot despre ascunzătoarea lui Zalmoxis[5]. Dar se poate ca Hermip să fi utilizat şi alte surse[6]. Se ştie de altfel că Iamblicos în a sa Viaţă a lui Pitagora repetă aceeaşi istorie, dar adăugind detalii care nu se găsesc la Herodot[7]. Oricum ar fi, poves­tirea raţionalistă a lui Herodot, ca şi parodiile transmise de Hermip şi sursele sale ignoră sau denaturează voit semnificaţia religioasă a faptelor pe care le comunică. Retragerea într-o ascunzătoare sau coborârea într-o cameră subterană sunt echivalente ritual şi sim­bolic cu o katabasis, cu un descensus ad inferos întreprins în vederea unei iniţieri. Asemenea coborâri sunt atestate în biografiile mai mult sau mai puţin legendare ale lui Pitagora[8]. După Porphirios (Vita Pyth., 16-17), Pitagora a fost iniţiat în Creta în Misterele lui Zeus în felul următor: a fost purificat de iniţiaţii lui Dactylus Morgetul cu ajutorul unei pietre de meteorit, a petrecut noaptea învăluit într-o blană de oaie neagră şi a coborât în peştera Idei unde a rămas 27 de zile. Diogenes Laertios (VIII, 3) adaugă că el a coborât în peşteră în compania lui Epimenide, purificatorul prin excelenţă[9]. În sfârşit, în povestirea Abaris, din care numai câteva fragmente ni s-au păstrat, Pitagora coboară în infern însoţit de un călăuz supranatural[10].

Aceste legende, deşi târzii, ne ajută să sesizăm sensul iniţial al locuinţei subterane a lui Zalmoxis. Este vorba de un ritual iniţiatic. Aceasta nu implică cu necesitate că Zalmoxis era o divinitate chtoniană (a se vedea mai departe p. 50). A coborî în Infern înseamnă a cunoaşte „moartea iniţiatică”, experienţă susceptibilă de a întemeia un nou mod de existenţă. „Dispariţia” (ocultarea) şi „reapariţia” (epifania) unei fiinţe divine sau semi-divine (rege mesianic, profet, mag, legislator) este un sce­nariu mitico-ritual destul de frecvent în lumea mediteraneană şi asiatică. Minos, fiul lui Zeus, modelul exemplar al legislatorului antic, se retrăgea la fiecare nouă ani în munţi, în peştera lui Zeus şi de acolo revenea aducând table de legi (Strabon, X, 4, 8; XVI, 2, 38). Dionysos mai ales se caracterizează prin epifaniile şi dispariţiile sale periodice, prin „moartea” şi „renaşterea” sa, în care se mai pot descifra raporturile cu ritmul vegetaţiei şi, în general, cu ciclul etern, viaţă, moarte şi renaştere. Dar în epoca istorică, această solidaritate între ritmurile cosmice şi prezenţa, precedată şi urmată de absenţa Fiinţelor supranaturale, nu mai era evidentă.

Grote rituale: ocultaţie şi epifanii. Un scenariu mitico-ritual poate fi descifrat în numeroase tradiţii referitoare la epifania periodică a unui zeu sau la întro­narea unui rege cosmocrat de tip mesianic, sau, în sfârşit, la apa­riţia unui profet. Acest scenariu a supravieţuit destul de târziu în mediile iraniene şi asiatice. După o legendă, Mani anunţă că va urca la Cer unde va rămâne un an, şi ca urmare, se retrage într-o peşteră[11]. Bîhâfarid, care a trăit în secolul al VIII-lea, îşi constru­ieşte un templu şi, convingându-şi soţia că el e pe moarte, se lasă închis înăuntru. Apare după un an declarând că a fost în Cer unde Dumnezeu i-a arătat Cerul şi Infernul şi l-a făcut purtătorul unei revelaţii[12]. G. Widengren a studiat la timpul potrivit acest motiv, amintind între altele tradiţia transmisă de Al-Bîrûni: în ajunul întronării sale, regele part se retrage într-o grotă şi supuşii săi se apropie şi-l venerează ca pe un nou-născut, cu alte cuvinte, ca pe un copil de origine supranaturală[13]. Tradiţiile armeniene vorbesc de o peşteră în care se închidea Meher (i.e. Mihr, Mithra) şi de unde ieşea o dată pe an. Într-adevăr, noul rege este Mithra, reîncarnat, născut din nou[14].

Această temă iraniană se regăseşte în legendele creştine ale naşterii în grota de la Bethleem plină de lumină. După autorul anonim al lucrării Opus imperfectum in Matthaeum, Regii Magi urcau în fiecare an Muntele Victoriilor, unde se afla o grotă cu izvoare şi arbori, aşteptând apariţia Stelei. Ea le apare în cele din urmă sub forma unui copilaş care le spune să meargă în Iudeea. Cronica de la Zuqnîn al cărei prototip – ca de altfel şi Opus imper­fectum –trebuie să fie anterior secolului al VI-lea dezvoltă această legendă: Cei doisprezece „Regi-Înţelepţi” urcă în fiecare lună Muntele şi intră în Peştera Comorilor. Într-o zi ei zăresc o coloană de lumină inefabilă deasupra căreia o Stea străluceşte mai puternic decât raza mai multor sori. Steaua pătrunde în Peştera Comorilor şi o voce îi invită pe regi să intre. Pătrunzând în grotă Regii sunt orbiţi de lumină şi îngenunchează. Dar lumina se con­centrează şi după puţin timp li se arată sub forma unui omuleţ umil care îi vesteşte că el a fost trimis de Tatăl celest. Îi sfătuieşte să meargă în Galileea[15].

Recunoaştem aici marele mit sincretist, puternic iranizat, al Cosmocratului-Mântuitor. Cum am mai arătat şi în alt loc[16], anu­mite elemente sunt arhaice şi preced cultul lui Mithra şi sin­cretismul irano-semit. Importanţa pe care o ia tema luminii supranaturale nu trebuie să ne facă să neglijăm simbolismul fun­damental al scenariului. Aici, ca şi în exemplele citate mai sus, grota din vârful muntelui semnifică locul prin excelenţă al epifaniei divine, locul unde, după o perioadă de ocultaţie, îşi fac apariţia un zeu salvator, un profet sau un cosmocrat.

Or, grota reprezintă cealaltă lume şi de asemenea întregul Univers. Nu valorificarea imediată, „naturală”, a grotei ca loc tenebros şi deci subteran este cea care ne permite să sesizăm simbolismul şi funcţia sa religioasă, cât experienţa suscitată de pătrunderea într-un spaţiu sacru şi, în cele din urmă, „total”, adică constituind o lume-în-sine. Grota rituală imită câteodată cerul nocturn[17]. Cu alte cuvinte ea este o imago mundi, un univers în miniatură[18]. A locui într-o peşteră nu implică cu necesitate o coborâre printre umbre, cât a trăi în altă lume, mai vastă, mai com­plexă pentru că încorporează multiple moduri de existenţă (zei, demoni, sufletele morţilor etc.), şi deci e plină de bogăţii şi nenumărate virtualităţi (cf. miturile desacralizate ale grotelor cu comori etc.). Numai datorită interpretării „naturiste” a savanţilor din secolul al XIX-lea, care reduceau simbolismele religioase la expresiile lor concrete, fizice, s-a limitat semnificaţia cosmică a grotelor şi a locuinţelor cultuale subterane la o singură valoare, şi anume de locuinţă a morţilor şi sursă a fertilităţii telurice[19].

Zalmoxis şi „imortalizarea”. Dacă încercăm să înţelegem tradiţia transmisă de Herodot prin ea însăşi fără să ne întrebăm asupra originii sau auten­ticităţii sale, personajul Zalmoxis poate fi descris după cum urmează: a) el este un Daimon sau un theos care „revelează” o doctrină escatologică şi „întemeiază” un cult iniţiatic de care depinde regimul ontologic al existenţei post-mortem; b) cu alte cuvinte, Zalmoxis nu este o fiinţă supranaturală de tip cosmic sau instituţional, considerat a se afla acolo de la începutul tradiţiei, ca alţi zei traci de care vorbeşte Herodot, „Ares”, „Dionysos”, „Artemis” sau „Hera”; Zalmoxis îşi face apariţia într-o istorie religioasă care îl precede, el inaugurează o nouă epocă de tip escatologic; c) „revelaţia” pe care el o aduce geţilor este comunicată prin intermediul unui scenariu mitico-ritual foarte cunoscut al „morţii” (ocultarea) şi al „reîntoarcerii pe pământ” (epifania), scenariu folosit de personaje diverse urmă­rind întemeierea unei noi ere sau instaurarea unui cult esca­tologic; d) ideea centrală a mesajului lui Zalmoxis se referă la supravieţuirea sau imortalitatea sufletului; e) dar pentru că reîntoarcerea lui Zalmoxis în carne şi oase nu constituie „o probă” a „imortalităţii” sufletului, acest episod pare să reflecte un ritual care ne este necunoscut.

Credinţa în imortalitatea sufletului n-a încetat să-i intrige pe grecii din secolul al V-lea. Herodot nu găsea formulă mai specta­culoasă de introducere decât prezentându-i pe geţi ca pe cei „care cred în nemurirea lor” (gétas tous áthanatizontas; IV, 93), „căci credinţa lor e că ei nu mor şi că cel care piere se duce la Zal­moxis” (IV, 94). În Charmides, dialog scris probabil cu vreo treizeci de ani după Herodot, Socrate vorbeşte de un medic trac pe care-l întâlnise, „unul din acei doctori ai regelui trac Zalmoxis despre care se zice că stăpâneşte meşteşugul de a te face nemu­ritor” (156 d). Într-adevăr, verbul áthanatizein (cf. Herodot V, 4) nu înseamnă „a se crede nemuritori” ci „ a se face nemuritori”[20]. Sensul acestei „imortalizări” este indicat în istoria transmisă de Herodot: când Zalmoxis se întreţinea cu invitaţii săi („cetăţenii de frunte”), „el îi învăţa că nici el, nici oaspeţii lui şi nici urmaşii acestora în veac nu vor muri, ci se vor muta numai într-un loc unde trăind de-a pururi vor avea parte de toate bunătăţile” (IV, 95). Cu alte cuvinte această postexistenţă fericită nu era deloc gene­rală, ci se obţinea prin intermediul unei iniţieri, ceea ce apropie cultul instaurat de Zalmoxis de Misterele greceşti şi elenistice. Hellanikos, care era mai vârstnic decât Herodot, dar care urmează povestirea sa, descriind ritul lui Zalmoxis îl numeşte pe bună dreptate „teletai”, subliniindu-i caracterul iniţiatic[21].

Hellanikos se referă între altele la teryzi şi la crobyzi, două triburi trace vecine cu geţii în zona pontică: şi ei credeau că nu vor muri şi că morţii se duc la Zalmoxis. Totuşi şederea pe lângă zeu nu este definitivă pentru că „se consideră că morţii vor reveni”. Iată pentru ce la moartea cuiva „ei se bucură la gândul că defunctul va reveni”[22]. Într-adevăr, ei aduc ofrande şi se dis­trează pentru ca „mortul să se întoarcă”[23].

Informaţia cu privire la întoarcerea morţilor nu se găseşte decât la Photios, Suidas şi Pomponius Mela (II, 2, 18). După părerea acestuia din urmă, existau la traci trei credinţe privind post-existenţa sufletului, prima despre care vorbeşte este chiar întoarcerea morţilor: alii (printre traci) redituras putant animas obeuntium. Conform unei alte păreri, sufletele nu vor mai reveni, totuşi ele nu se sting ci încep o existenţă fericită (etsi non redeant, non extingui tamen, sed ad beatiora transire). În sfârşit, o a treia credinţă seamănă mai degrabă cu o filozofie pesimistă decât cu o escatologie populară: sufletele mor, dar este preferabil să mori, decât să trăieşti (emori quidem, sed id melius esse quam vivere).

După cum se vede puţin numeroasele informaţii de care dis­punem, în afara lui Herodot, complică şi mai mult problema. Să încercăm mai întâi să înţelegem ce-ar putea să semnifice „întoarcerea morţilor”, despre care vorbesc Photios, Suidas şi Pomponius Mela. În nici un caz această afirmaţie nu implică metempsihoză, cum s-a susţinut uneori[24], cu toate că o aluzie a lui Euripide face probabilă credinţa în reîncarnare la traci[25]. Se poate ca informaţiile, de altfel târzii, relative la „întoarcerea morţilor” să fie rezultatul unei interpretări confuze a textului lui Herodot: geţii au crezut în „imortalitatea sufletului” convinşi de Zalmoxis, care a apărut din nou după patru ani; în consecinţă se duc la Zalmoxis pentru un timp şi apoi se reîntorc pe pământ. O altă interpretare posibilă ar fi un ritual funerar vizând reîntoarcerea periodică a morţilor. Ritualuri asemănătoare sunt atestate atât în spaţiul mediteranean, grec şi balcanic, cât şi prin alte locuri (la germani, la finougrieni etc.). Indicaţia că teryzii şi crobyzii fac sacrificii şi se distrează „pentru ca mortul să se întoarcă” aminteşte un mare număr de obiceiuri similare dintre care cel mai spectacular este atestat la ceremuşi[26]. S-ar mai putea întâmpla să fie vorba şi de o inovaţie mai recentă, urmare a influenţelor iraniene şi germanice, destul de puternice în timpul lui Decebal[27].

Dar oricare ar fi interpretarea, tema „întoarcerii morţilor” n-are nimic de-a face cu ceea ce Herodot comunică despre învăţătura lui Zalmoxis şi cu ceea ce grecii aflaseră din secolul al V-lea despre credinţele geţilor. Ceea ce-i interesa pe greci era că Zalmoxis conferea „imortalitatea” şi că după moarte adepţii săi mergeau să-l întâlnească „într-un loc unde se bucurau de toate bunătăţile”. Herodot nu spune că „sufletul” separat de corp va merge să-l întâlnească pe Zalmoxis după moarte. Dacă el n-ar mai fi adăugat alte informaţii despre cultul lui Zalmoxis, am fi putut interpreta textul lui Herodot în perspectiva doctrinei homerice: imortalitatea este inaccesibilă oamenilor; cele câteva fiinţe ne-divine care au scăpat de moarte (Achile, Menelaos etc.) au fost miraculos transportate în regiuni îndepărtate şi fabuloase (Insulele Fericiţilor etc.), unde ei continuă să trăiască, adică se bucură de o existenţă încarnată. S-ar fi putut spune acelaşi lucru şi despre iniţiaţii în teletai ai lui Zalmoxis: ei nu mureau, nu cunoşteau separarea sufletului de corp, ci îl întâlneau pe Zal­moxis într-un tărâm paradisiac.

Dar Herodot relatează de asemenea (IV, 94) ritualul propriu lui Zalmoxis; trimiterea la fiecare patru ani a unui mesager. Cel pe care soarta îl desemnează este aruncat în aer şi, căzând, este străpuns de vârfurile suliţelor. Este evident deci că sufletul mesagerului se îndreaptă spre Zalmoxis. Să lăsăm pentru moment la o parte coexistenţa unui asemenea sacrificiu uman sângeros cu iniţierea religioasă care conferă „imortalitate”. Ceea ce pare sigur este că pentru geţi, ca şi pentru iniţiaţii Misterelor Eleusine sau pentru „orfici”, post-existenţa preafericită începe după moarte: numai „sufletul”, principiul spiritual, îl întâlneşte pe Zalmoxis.

Dar tocmai această autonomie a sufletului şi de asemenea câteva fenomene paranormale (extazul, transa cataleptică etc.) invocate ca probă a transmigrării, adică a „imortalităţii” sufle­tului, îi uimeau şi-i pasionau pe greci. Şi pentru că Zalmoxis era direct implicat, va fi util să examinăm mai de aproape o anumită mitologie, puternic istoricizată, în relaţie cu extazul, moartea şi peregrinările sufletului”[28].

[1] Pierre Boyancé, Le culte des Musez chez les philosophes grecs, Paris, 1937, p. 134, vede în mesele luate în comun de Zalmoxis şi invitaţii săi cea mai veche dovadă asupra mesei cultuale la pitagoreici – n. 3, Eliade, p. 34.

[2] Se va găsi documentaţia în articolul lui G. Kazarow, Real-Encyclopaedie, VI A, 548 şi urm.; a se vedea şi M. P. Nilson, Geschichte der griechischen Religion, I (ed. a II-a, München, 1955) pp. 172 şi urm.; S. Eitrem, în Real-Encyclopaedie, VIII, 114 şi urm.; Gh. Pintea, Anuarul Institutului de Studii Clasice, Cluj, II, 1935, p. 229, n. 1, dă lista monumentelor găsite în Dobrogea; a se vedea şi R. Vulpe, Histoire ancienne de la Dobroudja, Bucureşti, 1938, p. 220 şi fig. 61 – n. 4, Eliade, p. 34

[3] Walter Burkert (Weisheit und Wissenschaft. Studien zu Pythagoras, Philolaus und Platon, Nürnberg, 1962, pp. 139 şi urm.) se întreabă dacă „locuinţa sub­terană” nu se datorează unei influenţe a tradiţiei pitagoreice. Căci, după cum vom vedea, Strabon (VII, 297 şi urm.) nu vorbeşte de o locuinţă subterană, ci de o grotă a muntelui Kogainon. Oricum ar fi, simbolic şi ritual, ascunzătoarea subterană este echivalentă cu peştera, şi una şi cealaltă semnifică „cealaltă lume”. A se vedea şi V. Aly, Volksmärchen, Sage und Novelle bei Herodot und seinen Zeitgenossen, Göttingen, 1921, pp. 129 şi urm. – n. 5, Eliade, p. 34

[4] Pe scurt în Diogenes Laertios, VIII, 41, şi în Tertullian, De anima, 28, şi scoliastul Electrei, v. 62 – texte reproduse de Isidore Lévy, Recherches sur les sources de la légende de Pythagore, Paris, 1926, pp. 37, 38. A se vedea discuţia acestei teme în I. Lévy, La légende de Pythagore en Grèce et en Palestine, Paris, 1927, pp. 129 şi urm. – n. 6, Eliade, p. 35

[5] Erwin Rohde, „Die Quellen des Iamblichus in seiner Biographie des Pythagoras“ (Rheinisches Museum, 26, 1871, pp. 554-576), p. 557; Armand Delatte, La vie de Pythagore de Diogène Laërce, Bruxelles, 1922, p. 245; I. Lévy, La légende de Pythagore, p. 133 – n. 7, Eliade, p. 35.

[6] Într-adevăr, cel puţin trei elemente nu sunt atestate la Herodot: tema scrisorii, detaliul precizând că Pitagora reapare sub un aspect scheletic, dar mai ales prezenţa mamei. Se poate ca acest ultim motiv să reprezinte o raţiona­lizare a Marii Mame chtoniene; cf. Burkert, Weisheit und Wissenschaft, p. 139. La Metapont, oraş în care se credea că a murit Pitagora, casa sa a fost trans­formată într-un sanctuar al Demetrei; cf. Boyance, Le culte des Muses, p. 234 – n. 8, Eliade, p. 35.

[7] J. S. Morisson, „Pythagoras of Samos” (Classical Quarterly, 50, 1956, pp. 135-156), pp. 140-141 – n. 9, Eliade, p. 35.

[8] Sursele privind coborârile lui Pitagora au fost grupate şi discutate de Paul Corssen, „Zum Abaris des Heraklides Ponticus” (Rheinisches Museum, 67,1912, pp. 20-47), pp. 42 şi urm.; cf. A. Dieterich, Nekyia (ed. a II-a, Leipzig, Berlin), pp. 130 şi urm.; M. P. Nilsson, op. cit., I, pp. 664. A se vedea acum Burkert, op. cit., pp. 136 şi urm. – n. 10, Eliade, p. 36.

[9] După acest model elaborează Philostrate, Vita Apollonii, VIII, 19, coborârea lui Apollonius din Tyana in grota de la Trophonios, unde ar fi rămas şapte zile. Când acesta întreabă care este filozofia cea mai perfectă, oracolul îi prezintă o doctrină similară cu cea predicată de Pitagora – n. 11, Eliade, p. 36.

[10] Cf. I. Lévy, La légende de Pythagore, pp. 79 şi urm.; cf. şi 46 şi urm., 84 şi urm. Este important de adăugat că cercetările recente despre Pitagora şi pitagoreism sunt susceptibile să clarifice, cu toate că indirect, subiectul nostru. Pe de o parte dispunem acum de ediţii mai bune de texte şi de riguroase analize textuale; cf., de exemplu, Maria Timpanaro Cardini, Pitagorici: Testimonianze e Frammenti, 3 vol., Firenze, 1958-1964; Holger Thesleff, An Introduction to the Pythagorean Writings of the Hellenistic Period (Acta Academiaea Aboensis, Humaniora XXIV, 3, Abo 1961). Pe de alta parte, cercetătorii sunt tot mai mult dispuşi să valorifice anumite mărturii ale antichităţii târzii, neglijate sau sub­estimate până în prezent. Una din consecinţele acestei noi metodologii intere­sează direct şi personajul Pitagora: nu se mai separă Pitagora „ştiinţificul” de Pitagora „misticul”. În afară de articolul lui Morisson şi cartea lui Burkert, deja citate, a se vedea şi C. J. de Vogel, Pythagoras and Early Pythagoreanism, Assen, 1966. şi W. K. C. Guthrie, A History of Greek Philosophy, vol. I, Cam­bridge, 1962, pp. 146-181 – n. 12, Eliade, p. 36.

[11] Mirxond, Histoire des Sassanides, Paris, 1843, p. 189; a se vedea comen­tariul lui G. Widengren, Muhammad, the Apostle of God, and his Ascension, Upp­sala, 1955, pp. 83 şi urm.; id. Iranisch-semitische Kulturbegegnung in parthischer Zeit, Köln şi Oplanden, 1960, p. 64 – n. 13, Eliade, p. 37.

[12] Cf. textele citate de Widengren, Muhammad the Apostle of God, p. 82; Iranisch-semitische Kulturbegegnung, pp. 63-64 – n. 14, Eliade, p. 37.

[13] Al-Bîrûni, India (trad. Sachau), II, p. 10; G. Widengren, Iranisch-semi­tische Kulturbegegnung, p. 62 – n. 15, Eliade, p. 38.

[14] Cf. Geo Widengren, Iranisch-semitische, p. 65; id. Les religions de l’Iran (trad, franceză, Paris, Payot, 1968), p. 269. A se vedea şi alte exemple în Sven S. Hartman, Gayômart, Étude sur le syncrétisme dans l’ancien Iran, Uppsala, 1953, p. 60, n. 2, p. 180 şi n. 6. Vezi şi Ilya Gerschewitch în Mithraic Studies, Man­chester, 1971,1, pp. 85 şi urm.; n, pp. 356 şi urm.; Mircea Eliade, Histoire des Croyances, II, pp. 485 şi urm. – n. 16, Eliade, p. 38.

[15] A se vedea izvoarele şi bibliografia în Mircea Eliade, Mephistophélès et l’Androgyne, Paris, 1962, pp. 61-63 – n. 17, Eliade, p. 38.

[16] Cf. Mephistophélès et l’Androgyne, pp. 63-64 – n. 18, Eliade, p. 38.

[17] A se vedea A. B. Cook, Zeus, II, 2, Cambridge, 1925, p. 1150; III, 2 (1940), p. 1187 – n. 19, Eliade, p. 39.

[18] Cf. F. K. Dörner şi Th. Goell, Arsameia am Nymphaios, Berlin, 1963, pp. 129-145 – n. 20, Eliade, p. 39.

[19] F. B. J. Kuiper, insistând asupra aspectului ei „infernal”, a văzut bine struc­tura cosmică a lumii de dincolo indo-iraniene ; cf. „ Remarks on «The Avestan Hymn to Mithra»” (Indo-Iranian Journal, V, 1961, pp. 36-60), pp. 58-59 – n. 21, Eliade, p. 39.

[20] Cf. I. M. Linforth, „Oi athanatizontes, Herodotus IV, 93-96” (Classical Philology, XIII, 1918, pp. 23-33) – n. 22, Eliade, p. 40.

[21] F. Jacoby, Fragmente der griechischen Historiker (1923 şi urm.), frg. 73. Împăratul Iulian repeta aceeaşi tradiţie: geţii sunt convinşi că nu vor muri şi că se vor duce la Zalmoxis (De Caes., 327, D) – n. 23, Eliade, p. 41.

[22] Cf. J. Coman, „Zalmoxis”, p. 108 – n. 24, Eliade, p. 41.

[23] Suidas, s. v. Zalmoxis – n. 25, Eliade, p. 41.

[24] Erwin Rohde, Psyche, ed. a IV-a, Tübingen, 1907, II, p. 31 – n. 26, Eliade, p. 41.

[25] Rohde, ibid. Herbert S. Long, A Study of the Doctrine of Metempsychosis in Greece from Pythagoras to Plato, Princeton, 1948, p. 8, respinge pe drept cuvânt interpretarea lui Rohde: Zalmoxis nu putea predica metempsihoză pentru că nu apărea sub alta formă. O opinie similară este susţinută de J. A. Philip, Pythagoras and Early Pythagoreanism, University of Toronto Press, 1966, p. 153. A se vedea şi A. Cameron, The Pythagorean Background of the Theory of Recollection, Menasha, Wisconsin, 1938, pp. 13 şi urm. – n. 27, Eliade, p. 41.

[26] Cf. Uno Holmberg, Die Religion der Tcheremissen (FFC, No. 61, Porvoo, 1926), pp. 27 şi urm. – n. 28, Eliade, p. 42.

[27] A se vedea câteva indicaţii bibliografice la Joseph Wiesner, Die Thraker, Stuttgart, 1936, p. 225, n. 53 – n. 29, Eliade, p. 42.

[28] Eliade, Mircea, De la Zalmoxis, la Genigis-Han, Humanitas 1995, pp. 34-43