Datina Biblia Romanilor | Dragusanul.ro

„Istoria ororii” şi jocurilor cu măşti

Afrodita şi Pan, prototipul Diavolului bisericesc

 

Două dintre personajele dansurilor şi obiceiurilor româneşti de iarnă, Cerbul (capra) şi Urşii (malanka), încă mai supravieţuiesc şi prin culturile europene, „în special în procesiunile solemne din primăvară și în jurul solstițiului de iarnă, prin care se ilustrează întoarcerea puterilor binecuvântătoare ale verii în natura pustie”[1]. Ambele personaje sunt considerate, de la apariţia creştinismului, încoace, „demonii cerealelor”[2] sau, în cel mai bun caz, „demonii luminoşi ai vegetației”[3], expresie care obligă la a desluşi, de fapt, „spiritele luminoase ale vegetaţiei”, care sunt în totalitate benefice.

 

 

În Europa secolului al XIX-lea, când s-au fixat explicaţii postulative, care nu mai au nevoie de nici o demonstraţie, Pan a fost stabilit drept prototipul Cerbului (caprei), în ciuda faptului că şi Herodot, şi Strabon făceau trimitere la nişte practici peanice sau pianice ale pelasgilor, dar fără a-l confunda pe tracul Pean sau Pian cu Pan, care era tot trac, şi asta din simplul motiv că Pian reprezenta ideea orientală de Pytr Anu[4], adică de Tată Ceresc, nume pe care îl purta, în fond şi Odin, care, întrebat cum se numeşte cu adevărat, în răspunde Fecioarei Înţelepte Voluspa: „Mi se spune Tatăl Tuturor, dar în antica Agard (Grădina Raiului) aveam douăsprezece nume”[5] – numele celor 12 arcane zodiacale, dar ulterior, popoarele „i-au dat multe nume, deoarece multe neamuri, fiecare vorbind altă limbă, a simţit nevoia de a traduce numele lui, pentru a i se închina”[6].  Pe când Pan, spre deosebire de Pean, „va fi făcut zeul care sperie oamenii și te face să te temi de el”, sub formă de Bockelmann, adică de „diavol, cu picioare de capră şi haine de vânător, care ieşea din pădure”[7]. Dar şi Pan, şi Pean reprezentau, necuvenit, în locul lui Cronos, concreteţi ale Constelaţiei Capricornului, Cernunos, adică alte Timpului Creator sau ale lui Dumnezeu-Timpul[8] şi tocmai de aceea, prin Europa se considera că „ideea rurală a treieratului este că ucide capra anului vechi”[9].

 

Cernunos (Capricornul), prototipul lui Pan, deşi însemna “Dumnezeu-Timpul”

 

La fel, şi în cazul Urşilor (ursul singur e o contaminare târzie cu obiceiul ursarilor ţigani), ei reprezintă „Ursa Mare, Mama ciclurilor de vreme… ceasul pentru rotaţia Soarelui, în jurul Polului, în 24 de ore, şi reperul pentru cele patru anotimpuri ale anului”, „Ursa Mare, prima Strămoaşă (Marea Mamă) între constelaţiile nordice”, „impunând o viaţă mai pașnică / pe Axa hyperboreică a Urselor”[10].

 

Cernunos

 

Cerbul şi Urşii însemnau, în străvechime omagierea Capricornului şi a Ursei Mari pentru influenţa benefică a „respirării”[11] asupra vegetaţiei şi, tocmai de asta, Urşii şi Cerbul erau îndreptăţiţi asupra unor danii simbolice, în Europa, care omagia Capra de paie, încetăţenindu-se „ideea că cerealele sunt de fapt proprietatea ei, hrana ei și că bobul care rămâne pe câmp, iarna, îi aparţine… caprei, demonului cerealelor”[12]. Dar aceeaşi ofrandă, care nu a fost cerută, dar se cuvine, o merita şi „Ursul de paie, care este dovedit, mai târziu, la noi, ca demon de cereale, prin mărturii pozitive”[13];  „în Swabia se face un urs de carnaval, care este un urs de paie”[14], iar în „obiceiurile de carnaval, din luna mai și de Crăciun, așa-numitul urs de paie, este îmbrăcat de un băiat tânăr, complet încins în paie, care este, de obicei, ghidat cu un lanț de fier. Acest urs de paie (de mazăre sau de secară) este, fără îndoială, una dintre numeroasele forme ale demonului de cereale”[15]. Obiceiul este răspândit prin Europa, din ce în ce mai alterat, e drept, dar se întâlneşte „Ursului de paie, în Trebbow, lângă Strelitz, şi se foloseşte după încheierea recoltei de secară. Un om, înfășurat în paie, conform numeroaselor analogii, reprezintă demonul luminos al vegetației” [16]; „în prima duminică din Post, în Dobischwald, Silezia austriacă, un băiat de fermier este învelit în paie și dus prin sat într-un mod similar cu un urs de paie[17].

Închipuindu-mi că dansurile cu măşti au supravieţuit doar în Europa răsăriteană, unde ortodoxia era mult mai îngăduitoare, în comparaţie cu catolicismul – ca să nu mai vorbesc de protestantism, cu manifestările târzii ale Datinii primordiale, am rămas surprins să constat că două măşti, aproape la fel cu cele ale Cerbului şi Caprelor de la noi, au fost achiziţionate, în 1898, de Muzeul etnografic cezaro-crăiesc din Viena, prima, prin intermediul profesorului Heinrich Moses, de la Johann Rath din Bumbach, ţinutul Semmering, reprezentând „o mască „Gmoosgoaß”, din lemn, cu maxilarul inferior mobil; pelerina este pictată cu cercuri”[18], iar a doua, cumpărată din Stephanshard, Amstetten, din Dalmaţia, o mască „Habergeiß”[19].

 

 

Încercând să aflu ce-i cu acest „Habergeiß”, am început să înţeleg diferenţa dintre „Brezaie” (masca cu cap de pasăre) şi Cerb sau Capră, în fişele mele adunându-se următoarele mărturii:

 

 

„În Germania de Sus se vorbește mult despre fantasma Habergeiß. Se spune că Nüziders din Walgau este o pasăre cu penaj galben și cu vocea unei capre. La începutul lunii mai, aceeași fantasmă este vizibilă doar pentru ochii muritorilor preferați, iar vocea ei mormăitoare este la fel de bună pentru a aduce primăvara. Alții spun că Habergeiß se înfăţişează numai sub forma unei capre… Nu corespunde unui animal real. Primăvara, îi puteți auzi behăind, noaptea, ca o capră (Austria Superioară). După alţii Habergeiß este sufletul unei persoane decedate, care bântuie, sub formă de capră, prin câmpurile semănate din jurul caselor celor care au murit și rămâne în preajmă până la înmormântare”[20].

 

 

Capra din Pongau, Salzburg

 

„În Nüziders, din Walgau, se spune că Habergeiß este o pasăre cu penaj galben și cu vocea unei capre; la începutul perioadei lunii mai, ea poate fi văzută doar de ochii unor muritori aleşi, iar vocea ei mormăitoare este la fel de benefică pentru venirea primăverii ca şi chemarea cucului; alții spun că Habergeiß are trup de capră, dar picioare de cal, și o gură care seamănă cu o „gramla” pe jumătate deschisă (de la italianul gramola); alții consideră că Habergeiß este un tânăr înaripat și că oameni care nu cred în această pasăre minunată, cu pene galbene, cu iz de primăvară, nici în capra cu picioare de cal, nici în fantasma înaripată, se vor transforma în bufniţe de noapte (strix ortus)”[21].

 

Capra din Pongau, Salzburg, detaliu

 

„Înfășurarea în paie, în afară de ţinuturile nord-germane și scandinave, unde este menționată, înseamnă o uniformă de carnaval, care este legată ca reprezentarea de câmpul de recoltare, şi nu este fantoma păsărilor, ci demonul Hahergeiß… O astfel de reprezentare a Habergeiß ca pasăre are doar o distribuție limitată”[22].

 

„Se spune că există o fecioară fermecată, care bântuie, sub formă de capră albă, pe câmpurile de cereale, mai ales la vremea recoltei, de asemenea diavolul însuși, care se plimbă ca o capră neagră (Erzherzogt. Oestr. Umgegendend von Krems). În Tirol este descrisă, de asemenea, Habergeiß ca o fantasmă, jumătate pasăre, jumătate capră, sau ca o „pasăre care arată ca un bărbat”, care se pândeşte oamenii care se uită pe fereastră noaptea” , iar „în Oetztal, oamenii consideră Habergeiß drept un stol de dragoni strălucitori” [23].

 

 

„Capra cu coarne este numită (Grafenau lângă Straubing, în Bavaria de Jos)”, iar „în Suedia (în zona Linkjöping)”, capra „este uneori numită Vorresbock, Herrgottebock”[24].

 

„În Franche Comte (Dép. Jura), tinerii pun în curtea vecinului care nu a terminat secerişul o capră de paie (chèvre de paille). El trebuie să plătească cadoul cu o vadră de vin sau cu bani” [25].

 

„În Gablingen (Swabia), când este secerat şi ultimul câmp de ovăz al unei ferme, tăietorii de lemn cioplesc o capră, îi lipesc două urechi din ovăz (Haberspitz), în direcții opuse şi îi pun ovăz în nări, în gură și pe spatele caprei, împreună cu un şirag de flori, care atârnă de la coarne, la coadă, iar ca mantie sunt puse alte şiraguri de flori, care atârnă deasupra corpului celui care joacă capra și se numește Habergeiß. Când secerătorii au recoltat ţi ultimul câmp, toată lumea se grăbește să se pregătească, mai întâi, de sărbătoare. Cine este ultimul primește Habergeiß[26].

 

 

Capra Habergeiß din Innsbruck

 

„Obiceiul de la Tiefenbach (Palatinatul superior) pare remarcabil. De îndată ce se apropie momentul treierişului, capra Habergeiß își face simţită prezență. Cu o zi înainte ca ultimul bob să fie măcinat, fruntaşul obştii face o capră de lemn, o pune pe un umăr și îi ia băţul de susţinere între picioare. El se deghizează în capră și se acoperă cu o haină mare, astfel încât cineva să nu îi vadă picioarele, și pare ca și cum ar fi într-adevăr o capră. Așa deghizat, merge, mai întâi, la soția fermierului și îi spune că mâine va fi măcinată recolta ei, pentru a putea fi dusă la „Ausdrisch” (masă constând din produse din 4 tipuri de boabe). Apoi se trece, de la casă, la casă, și cheamă căsenii la fereastră „Hobagoaß!”, anunţând numele fermierilor care urmează la treieriş”[27].

 

*

 

Într-o „Istoria ororii”, care prefaţează cartea sa „Diavolul şi grotescul în artă”, Wilhelm Michel scria că „fiecare operă de artă devine o oglindă care reflectă îndemnul uman al vieții în multiple reflecții: ca plăcere în lucruri, ca dorință de reproducere și ca plăcere de a te bucura”, dar că, „în contrastul aparent dur cu această plăcere veșnică, în afirmarea și susținerea vieții apar şi vechilor plăceri, răspândite de sentimente de nostalgie, care conțin elemente comune ororii” şi că, datorită acestei negări nostalgice, care sunt, în fond, „negările vieții, care au avut întotdeauna o atracție puternică pentru umanitate”, omul s-a dovedit a fi, de-a lungul istoriei sale spirituale, „aproape un nativ al bucuriei afirmării” şi că tocmai de aceea,  „în multe mitologii, diavolul, principiul negator, stă alături de Dumnezeu, principiul creator[28].

 

Urmărind „plăcerea” omului, de-a lungul vremii, în a crea „o imagine sau o parabolă a tot ceea ce este pe pământ, a ceea ce este în cer sau în subteranul adânc”, Wilhelm Michel înţelege că „o istorie rezonabilă completă a ororii în artă ar fi puțin mai mică decât o istorie a artei în general”, o istorie care începe în „Asia, care a iubit întunericul în toate și l-a simțit pe Pan drept cel mai binevoitor zeu”, pentru că asiaticul „vede groaza mai ales în Dumnezeul său. Cerul care atârnă, de-a lungul vieții sale, este arcuit și coborât amenințător și fiecare stea este o flacără plină. Omul asiatic pare aproape întotdeauna nedreptățitul zeului său și întotdeauna ursit pedepsei”. Iar „din acest sentiment de amenințare constantă… apar în lumea divină din Asia și în zonele legate cultural de ea” reprezentări ale ororilor.

 

„India a umplut nișele și altarele templelor sale cu imaginile horror sângeroase”, „Egiptul a adus capetele șoimului în vârful zeităţilor sale, a adus cu ciocuri tari, strâmbe și dure asupra capetelor credincioșilor”, iar „Zeii lui Assur au mușchii umflați de furie și încolăcesc, în ornamente, mâinile pline de arme şi capul animalului plin de gânduri criminale”, iar la „zeii din Orientul Îndepărtat, ceea ce-i apare omului obişnuit ca măreţie divină, apare în aceşti zei ca putere demonică și ca teroare nemiloasă”[29].

 

„Arta acestora și a altor popoare vechi repetă, neobosit, imagini de groază. Chiar și fațadele clădirilor templului lor au frize și borduri cu măști groaznice, care sugerează o mânie furioasă. Iar dacă pentru sentimentul nostru, în faţa acestor reprezentări, vizează caracterul ridicol este amestecată în aceste reprezentări, în vechime efectul încenușării este cel exacerbat”. În zeităţile mânioase, Michel identifică universala „familie a acestor prădători divini”, pe care îi şi enumeră, precizând că doar în „zonele blânde ale unor oamenii liberi și Dumnezeu este blând”[30], „zonele blânde” fiind, de fapt, cele în care, aidoma celor germanice sau scandinave, omul căuta armonia în natură şi în univers, pentru o integrare armonioasă, prin ceea ce se numeşte „religia naturală”, deşi nu era o religie, ci o concepţie.

 

Numai că „aceşti zei ca putere demonică și ca teroare nemiloasă”, acei „prădători divini”, acele „zeităţi nemiloase”, care impuneau ispăşirea şi umilinţa ţin de religii şi se ivesc odată cu inventarea primelor religii, şi nu vin, precum obiceiurile ceremoniale de tip Cerbul şi Urşii, dintr-o „geografie mitică”[31], dacă nu cumva chiar „mistică”, atribuită hiperboreenilor[32], deci un civilizaţii „blânde ale unor oameni liberi în care şi Dumnezeu este blând”. Mult mai târziu, odată cu intransigenţa bisericilor, când satele şi străbunii au parte de anatemă, se convine că „există spirite rele, care se ridică în văzduh ca norii de deasupra noastră, care flutură și zboară în jurul nostru peste tot”[33]. Dar „conținutul acestor legende se dovedește a fi într-adevăr popular și cel mult ușor influențat, nefiind derivat din ideile medievale târzii ale teologilor” (secolul XIII), cea mai persuasivă „idee teologică” născocind şi impunând fantasma existenţei „unui diavol în formă de capră” (bocksgestaltigen Teufel)”[34].

 

 

 

[1] Mannhardt, Wilhelm, Antike Wald- und Feldkulte aus Nordeuropäischer überlieferung, Berlin 1877, p. 183

[2] Ibidem

[3] Ten Brink, Bernard; Martin, Ernst; Scherer, Wilhelm, Quellen und Forschungen zur Sprach- und Culturgeschischte der germanischen Völker, Strassburg & London 1884, p. 166

[4] Mahabharata,VII, p. 65

[5] The Prose Edda, Traducere de Jean I. Young, Cambridge, 1954, p. 12

[6] The Prose Edda, Traducere de Jean I. Young, Cambridge, 1954, p. 16

[7] Mannhardt, Wilhelm, Antike Wald- und Feldkulte aus nordeuropäischer Überlieferung, Zwriter Teil – Antike Wald und Feldkulte, Berlin 1877, p. 159

[8] „Timpul este Creatorul. Există două căi, de nord şi de sud… calea din sud este Calea Strămoşilor… calea din nord este Calea Astrală, Calea Nemuririi” – Prashna-Upanidhad 2, p 40

[9] Mannhardt, Wilhelm, Antike Wald- und Feldkulte aus Nordeuropäischer überlieferung, Berlin 1877, p. 169

[10] Eusebie Triumphans / seu / Religionis verae et Victricis Laudatio, Hafniae, 1774, p. 19

[11] „Brahman înseamnă Respiraţie” – Mundaka-Upanishad, II, 4, 38

[12] Haberlandt, Michael, Zeitschrift für österreichische Volkskunde, Wien 1898, p. 170

[13] Haberlandt, Michael, Zeitschrift für österreichische Volkskunde, Wien 1898, p. 184

[14] Amira, Karl von, Thierstrafen und Thierprocesse, Innsbruck 1891,  p. 54

[15] Ten Brink, Bernard; Martin, Ernst; Scherer, Wilhelm, Quellen und Forschungen zur Sprach- und Culturgeschischte der germanischen Völker, Strassburg & London 1884, p. 166

[16] Ten Brink, Bernard; Martin, Ernst; Scherer, Wilhelm, Quellen und Forschungen zur Sprach- und Culturgeschischte der germanischen Völker, Strassburg & London 1884, p. 166

[17] Peter, Anton, Volksthümliches aus österreichisch-schlesien (Artă populară din Silezia austriacă), Troppau 1867, p. 280

[18] Haberlandt, Michael, Zeitschrift für österreichische Volkskunde, Wien 1898, p. 63

[19] Haberlandt, Michael, Zeitschrift für österreichische Volkskunde, Wien 1898, p. 62

[20] Haberlandt, Michael, Zeitschrift für österreichische Volkskunde, Wien 1898, p. 181

[21] Vondun, Franz-Joseph, Beiträge zur deutschen mythologie, Chur 1862, p. 110

[22] Haberlandt, Michael, Zeitschrift für österreichische Volkskunde, Wien 1898, p. 184

[23] Haberlandt, Michael, Zeitschrift für österreichische Volkskunde, Wien 1898, p. 182

[24] Mannhardt, Wilhelm, Antike Wald- und Feldkulte aus Nordeuropäischer überlieferung, Berlin 1877, p. 162

[25] Mannhardt, Wilhelm, Antike Wald- und Feldkulte aus Nordeuropäischer überlieferung, Berlin 1877, p. 169

[26] Mannhardt, Wilhelm, Antike Wald- und Feldkulte aus Nordeuropäischer überlieferung, Berlin 1877, p. 162

[27] Mannhardt, Wilhelm, Antike Wald- und Feldkulte aus Nordeuropäischer überlieferung, Berlin 1877, p. 167

[28] Michel, Wilhelm, Das teuflische und groteske in der kunst (Diavolul şi grotescul în artă), München 1911, p. 9

[29] Michel, Wilhelm, Das teuflische und groteske in der kunst (Diavolul şi grotescul în artă), München 1911, p. 10

[30] Michel, Wilhelm, Das teuflische und groteske in der kunst (Diavolul şi grotescul în artă), München 1911, p. 11

[31] Völcker, K. H, W., Mythische Geographie der Griechen und Römer, Leipzig 1832

[32] Gerhard, Eduard, Archäologischer Nachlass aus Rom, Berlin 1852, p. VII

[33] Mannhardt, Wilhelm, Antike Wald- und Feldkulte aus nordeuropäischer Überlieferung, Zwriter Teil – Antike Wald und Feldkulte, Berlin 1877, p. 159

[34] Mannhardt, Wilhelm, Antike Wald- und Feldkulte aus nordeuropäischer Überlieferung, Zwriter Teil – Antike Wald und Feldkulte, Berlin 1877, p. 159


Kogaion, Muntele Zidit de Ştiutorul de Cer (III)

Imagini din cartea: Atanasov, Georgi, Tracian rock cult center on the river Taban, Silistra / „The sacred Vallex of Zalmocsis”, Silistra 2006

 

Nicolae Densuşianu, un istoric al culturii, de la cumpăna veacurilor XIX-XX, la fel de celebru în Europa de atunci şi de acum ca şi Iacob Grimm, căuta Kωγαιον (Cogaion) sub semnul simbolic al Columnei boreale, pe care legendarul geograf Scymnus din Chio o localiza „pe culmea unui munte de lângă Istrul de jos” [1], autorii târzii contrazicându-se asupra locaţiei şi susţinând că s-ar afla „unii lângă strâmtorea de la Gibraltar, alţii în Alpi, în Pirinei, ori pe colţul estrem al peninsulei numite Bretagne”[2]. Argumentele erau convingătoare din partea tuturor, în ciuda faptului că o altă sursă străveche, istoricul grec Ephor, „care cercase să aducă o lumină asupra timpurilor ante-homerice”, parcă susţinând aproximativul lui Scymus, localiza, ca şi acesta, muntele cu altar „regiunea boreală o ocupă scythii” [3], „însă în părţile de apus ale acestora, în apropiere de celţi”[4].

 

Folosind informaţiile lui Diodor Sicul, Densuşianu, care nu vedea în celţi a treia cultură a preistoriei, meşteşugarii, răspândită printre culturile agrare şi păstoreşti, acceptă ideea unei populaţii şi nu a unor enclave ocupaţionale, care întemeiază cetăţile, în lungul Dunării, concluzionând că „celţii erau răspândiţi, în vechime, în grupe mai mult ori mai puţin considerabile, până lângă Scythia”[5], iar dovada grupărilor meşteşugăreşti, stabilite în diverse zone ale Europei şi Asiei o sugera, nepremeditat, şi Stephan Byzantinul, care constata că „agathyrsii sau tursenii cei avuţi de aur, ce locuiau lângă râul Maris (Mureş, din Transilvania), erau consideraţi ca un popor celt[6], deci un fel de concreteţe a mitului lui Hefaistos, care se alătura miturilor mult mai cunoscute, în vremurile noastre, ale lui Abel şi Cain.

 

 

Rolul ginţilor de meşteşugari (mineri, fierari, ţesători, olari etc.) în conturarea unor viitoare centre urbane de-a lungul şi de-a latul Europei boreale nu este contestat de nimeni, dar „osia comună ceriului şi pământului”[7] ţine de o cultură şi mai veche, cu mult anterioară vremilor în care grecii au numit populaţiile de la nord de cel mai nordic oraş elen, Keltoy, celţi, numele roman de gali fiind ceva mai târziu, dar definind aceleaşi populaţii europene, în rândurile cărora se stabiliseră meşteşugari, care, cu timpul, aveau să devină lideri zonali, precum legendarii Brennus, Siegfried sau – de ce nu – Bogdan Cuhea (fierarul) din Maramureş, legendarul descălecător real al Moldovei.

 

Folosind o cantitate uriaşă de mărturii străvechi, Nicolae Densuşianu identifica numeroase culmi muntoase cu statut de Kωγαιον (Cogaion), inclusiv în „Ardealul de astăzi”[8], „pe care Scymnus îl numeşte înlăuntru[9] sau „ad coronae speciem arduis Alpibus munita”[10], dar nu şi în Densuşul natal dau în Nîmes-ul ziguratului descoperit şi descris de Victor Hugo[11] şi Paul Perdrizet[12], încă de prin anul 1832, La tour Magne à Nîmes însemnând, ca şi Densuş, o „clădire care pare să fi intrigat imaginația populară. I s-a împrumutat o antichitate fabuloasă și destinații străine”[13], Hippolyte Bazin încercând să localizeze originea templului într-o difuză epocă „helenică”, pentru că nu-şi putea imagina că ar fi putut exista în Europa o civilizaţie superioară, din care se trag inclusiv cea egipteană şi cea sumeriană, deşi templul din Nîmes, ca şi cel din Densuş, ca şi multe altele scufundate la rădăcina pădurilor europene, este „o mărturie aproape unică a unei civilizații dispărute, (care) are cu atât mai multă valoare și merită într-o mare măsură atenția și respectul celor care iubesc antichitățile naționale” [14]. Nici măcar ideea de zigurat european, deci de munte zidit (Ko Ga sau Go Ga) de către ştiutorul de Cer (Io Anu) nu intrase în lexicul limbilor care se trag din limba boreală a zeilor, chiar dacă intuirea miraculoasei civilizaţii dispărute începuse să se întrezărească prin anumite scrieri, întotdeauna în relaţionare cu Muntele Sacru, deşi Muntele Lumii, pe care Mircea Eliade îl identifică şi drept arbore al lumii[15], era el însuşi un fel de Casă a lui Dumnezeu, dovadă că „în culturi din întreaga lume, templele au fost frecvent concepute după modelul Muntelui Lumii”[16], considerându-se că „templul (casa) este un munte mare, care ajunge până la cer”[17].

 

 

„Părţile extreme ale osiei dintre pământ şi ceri se numeau Cardines mundi (ţâţânile lumii), cele de nord, Septentrio sau axis boreus, cele de sud, Meridies[18]. Ele atingeau, de o parte şi de alta, suprafaţa globului te­restru şi reprezentau astfel anumite puncte ale geografiei celeste şi terestre”[19]. Ovidiu vorbea, în acest sens, despre „axis boreus, pe pământul din stânga Pon­tului Euxin”[20], despre Cardinele lumii sau osia boreală (axis gelidus) din ţara geţilor[21], Apollodor din Athena – despre polul universului[22], Virgilius – despre osia cea înstelată a cerului[23], doar bătrânul Homer folosind pe bună dreptate pluralul, pentru că era mai aproape de memoria vremilor cărunte şi, între timp, uitate ale Europei, şi ştia Homer că au fost multe la număr „columnele cele lungi, ce le suportă Atlas, şi care ţin cerul în jurul pământului”[24].

 

În lista lui At. Marienescu figurează, cu statut de Kωγαιον (Cogaion), dealul Kokkygion, „ce, mai înainte, s-a numit Thornax, în Argolis, o provincie în Grecia veche”, dealul „Káïkos, din Mysia”, „Caecubus ager, anume unghiul su­dic al ţării Volscilor”, „Caecubus mons, între Terracina şi Gaeta”, „Kikykos, în Mysia”, „Kokylitae, în Aeolis, provincie în Grecia”, „Kykloboros, în Attica”, „Ceginabara, lângă Panciova”, „Cocajon, un munte ce face o parte din lanţul Carpaţilor, în Dacia, şi de unde izvorăşte un râu, Cocajon, ce se crede a fi Bistriţa”[25], „Cocajon, munte înalt în judeţul Argeş, la hotar lângă Olt, ale cărui poale le spală apa. Acest munte are o peşteră, în care se zice, că a stat ascuns, câtva timp, Zamolxis, filosoful şi legistul dacilor”[26].

 

 

„Unii scriitori, aşa dau mun­tele Cogaeonus, la stânga Dunării, şi anume „vârful Carpaţilor dinspre Moldova: Kaszon sau Kaszin”, pe Kogajon al lui Strabon, şi numele Caucazului, numit în limba persană Koh. Muntele Kaszon nu există în România, se pare că D’Anville a luat acest nume drept Ceahlău, aşa cum se numeşte vârful cel mai înalt al Carpaţilor, în judeţul Neamţ. Grimm regăseşte Kogeonul în Caucalandensis locus. Katacsich, în Gogány, la Mica, în Transilvania[27] şi aşa mai departe, adică fiind dată de o parte mărturia lui Herodot, care vorbea despre o încăpere, săpată sub Casa Bărbaţilor, din porunca lui Zalmoxis, şi mizându-se exaltat pe exotica fabulaţie a lui Strabon, conform căreia, fără dovezi anterioare, „Zamolxis s-a retras într-un munte cu stânci, iar acesta nu a putut fi Goganu, ci Kűkűllö sau Kokel, pentru că numai că muntele Kűkűllö e cu stânci, şi pe lângă el curge un râu cu asemene nume, ba şi izvorăşte din el, şi, în acest mod, stăm mai aproape de aserţiunea lui Strabon[28].

 

În mod surprinzător, care poate contraria pe dogmatici, fiecare astfel de localizare, inclusiv cele de pe Târnave, pornindu-se de la numele unguresc al râurilor, Kűkűllö, este corectă, cu condiţia ca muncelul sau dealul, ambele cu statut de munte, să aibă şi peşteră, şi nişte ruine enigmatice şi pe veci ignorate prin toponimul „la cetate”. Pentru că zidirea, fie aceasta doar o piatră de altar, un stâlp de piatră sau, caz şi mai fericit, un zigurat consacră funcţionalitatea Kωγαιον (Cogaion), care ţine de începuturile religioase ale omenirii, de ceremoniile totemice, transformate, ulterior, în mistere, stabilite, după cum scria Platon, „de către bărbaţi de mare geniu, care, la începutul veacurilor, s-au străduit să-i iniţieze pe semenii lor în puritate, pentru a ameliora cruzimea vieţii, pentru a înălţa morala şi pentru a rafina manierele, astfel încât să limiteze societatea prin legături mai puternice decât cele pe care legile omeneşti le impuneau”[29].

 

 

Ceremoniile acestea, săvârşite în cadrul „urcări pe munte pentru contact direct cu cerul și rugăciuni lipsite de intermediari învestiți cu asemenea ocupații”[30], desfăşurat prin „Fenomenul horal… axată pe un fenomen polisemic și polivalent, pe tema horei[31], subliniază „nostalgia cosmotică a românului”[32], ritualul de pe munte însemnând, atunci, adică în vremuri imemoriale, „fereastra cosmicului”[33], adică „Drumul spre Paradis… care este același drum spre munte, aceeași ascensiune, care de cele mai multe ori se face în mod simbolic… drumul spre munte înseamnă apropierea de sacru, de real, de absolut; într-un cuvânt, este o consacrare”[34]. Ceea ce în alte limbi defineşte toponime – de pildă gora sau hora la slavi înseamnă deal, munte, iar kalinda înseamnă colină, la neamurile semitice –, la noi, românii, s-a păstrat cu conotaţie ritualică, hora însemnând un dans ritualic, săvârşit, în luna mai, pe măgură (Ma Go Ra = Primăvara pe Muntele Soarelui, Ma fiind, în toate limbile europene, numele Primăverii, preluat de la luna mai, „fata pământului”), iar colinda desemnând cântările instrumentale, de pe munte, cântate la echinocţiul de primăvară (Ko Lin Da = Muntele Luminii Întărite, la solstiţiul de iarnă omagiindu-se Ka Li = Naşterea Luminii). În baza aceluiaşi principiu, bazându-mă şi pe inscripţiile feniciene din Mediterana, toate scrise în limbaj monosilabic, de către „zeii care prezidează diferite zile ale lunii”[35], pot îndrăzni să înţeleg în grecescul Kωγαιον, transcris după rigorile limbii vechi elineşti, un Ko Ga Io Anu sau, mai curând, Go Ga Io Anu[36], funcţionalitatea templului din munte, cu iniţieri în efemer (peştera), şi în etern (locul unde se „întâlnesc” simbolic Cerul şi Pământul), sau indicarea muntelui cu altar şi peşteră drept Muntele (GO sau KO) Zidit (GA) de Ştiutorul (IO) de Cer (ANU).

 

 

Ceea ce încerc să desluşesc în mitologia străveche, pe calea unei cărţi de vreo 6-700 de pagini, pe care o voi numi, pentru că întregeşte o carte de prin 2005, Datina, Biblia Românilor, va sluji şi proba ipoteza că spiritualitatea românilor, prin Datină şi prin Limbă, conservă cu neaşteptată, deşi mimetică fidelitate, spiritualitatea creată, conform scrierilor vechi, în limba zeilor, numită, ulterior, dar mult prea ulterior, latina vulgară.

 

 

[1] Anonymi vulgo Scymni Chii Orbis Descriptio, în Geographi graeci minores, Ed. Didot, Vol. I, v. 188-195 – apud Densuşianu, p. 380

[2] A se vedea: Müllerus, Geographi graeci minores, I. pp. 202, 203. Bertrand, La Gaule avant les Gaulois, pp. 299, 300 – apud Densuşianu, p. 380

[3] Ephori, Fragmentul 38, în Fragmenta Hist. graec., I, p. 243. De asemenea, şi la Scymnus, regiunea geografică a nordului aparţine scythilor – apud Densuşianu, p. 390

[4] Densuşianu, p. 390

[5] Diodori Siculi, lib. V, c. 32 – apud Densuşianu, p. 391

[6] Stephanus, Byz. – apud Densuşianu, p. 391

[7] Strabonis, Geogr., lib, II, c. 5, 2 – apud Densuşianu, p. 394.

[8] Jornandis, De Getarum origine, c. 5: Introrsus illi (Danubio) Dacia est, ad coronae speciem arduis Alpibus munita – apud Densuşianu, p. 393.

[9] Această expresiune mai este şi astăzi în uz la poporul român. Cei care călătoresc din România, ca să meargă în Ardeal, spun că se duc „înlăuntru” – apud Densuşianu, p. 393.

[10] Hyperboreii, după cum ştim, locuiau în părţile de nord ale Istrului de jos, ale Pontului Euxin şi dincolo de munţii Ripaei sau de Carpaţii meridionali. În cele mai vechi fântâne geografice, însă, în loc de Ripaei figura numele de Adria (Aδρίας). „Cei dintâi care au descris regiunile pământului, ne spune Strabo (XI. 6. 2), numeau sauromaţi şi arimaspi pe hyperboreii ce locuiau deasupra Pontului Euxin, a Istrului şi a Adriei”. Este evident că, şi aici, sub numele de Adrias nu se înţelege teritoriul de lângă marea Adriatică. Nimeni nu aminteşte de arimaspi şi sauromaţi în părţile acele. O suburbie a Filipopolei era numită, pe la anul 227 după Christos, vicus Ardilenus (C. I. L., VI, nr. 2799). Foarte probabil că locuitorii acestui vicus au fost emigraţi ori strămutaţi acolo din părţile de nord ale Istrului, din Ardeal; în pasagiul lui Scymnus, relativ la Columna boreală, se mai spune, în ultimul vers: „De aici (din ţinuturile istrienilor) se începe, după cum se zice, cursul Istrului”. Însă sub aceste cuvinte nu sunt nicidecum de a se înţelege izvoarele, ci ca­taractele Istrului. După Strabo (VII.3.13), Dunărea se numea Istru numai de la ca­taracte, în jos – apud Densuşianu, p. 393.

[11] Hugo, Victor, Les Orientales. Les voyage de la Syrie, Scrisoarea I La Rhin, Paris 1838

[12] Perdrizet, Paul, Le monument de Hermel, în Syria / Revue D’Art Oriental et D’Archeologie, Tome.19, Paris, 1938

[13] Charles-Roux, Jules, Nîmes, Paris, 1908, p. 35

[14] Bazin, Hippolyte, Nîmes Gallo-Romains, Paris 1843, p. 39

[15] „Simbolismul Arborelui Lumii este complementar cu cel al Muntelui Central. Uneori, cele două simboluri coincid; de obicei, se completează reciproc. Dar ambele sunt formulările mitice mai dezvoltate ale Axei Cosmice (Stâlpul Pământului)” – Eliade, Mircea, Myths, Rites, and Symbols, New York, 1975, p. 380

[16] Ebeling, E., Reallexikon der Assyriologie, Vol. 3, Berlin, 1957, p. 177

[17] Werr, L., Studies in the Chronology and Regional Style of Old Babylonian Cylinder Seals, Malibu, 1988, p. 38

[18] Vitruvii, De architectura, lib. IX, 1, 4: „Id (coelum) volvitur continenter circum terram utque mare per axis cardines extremos. Namque in his locis naturalis potestas ita architectata est collocavitque cardines tanquam centra, unum a terra et a mari in summo mundo ac post ipsas stellas septentrionum, alterum… sub terra in meridianis partibus”. Isidori, Originum, III, 32, 1, 2: „Sphaerae motus duobus axibus involvitur, quorum unus est septentrionalis, qui nunquam occidit, appellaturque Boreus; alter Auslralis, qui nunquam videtur et Austronotius dicitur. His duobus polis moveri sphaeram cocli dicunt”. Ibid. III, 36: „Poli… Horum alter est sep­tentrionalis… appellaturque Boreus; alter Australis”. Ibid. III, 37: „Cardines coeli extremae partes sunt axis. Et dictae cardines eo, quod per eos vcrtitur coelum”. Ibid. XIII, 1, 8: „Cardines autem mundi duo, Septentrio et Meridies, in ipsis enim volvitur coelum” – Densuşianu, p. 394.

[19] Denusuşianu, p. 394

[20] Ovidii, Trist., lib. IV, 8, 41-42: „Vita procul patria peragenda sub axe Boreo, / Qua maris Euxini terra sinistra jacet – Densuşianu, p. 394.

[21] Ovidii, Pontica, lib. II, 10, 45-50: „Ipse quidem extremi quum sim sub cardine mundi… / Te tamen intueor, quo solo, pectore, possum, / Et tecum gelido saepe sub axe loquor… / Inquc Getas media visus ab urbe venis” – Densuşianu, p. 394.

[22] Apollodori, Bibl., lib. II, 5, 11, 13 – Densuşianu, p. 395.

[23] Virgilii, Aen., IV, v. 482: „maxumus Atlas Axem humero torquet stellis ardentibus aptum” – Densuşianu, p. 395.

[24] Homeri, Odyss., I, v. 53, 54 – Densuşianu, p. 395.

[25] Diction. univers d’istoire et de Geographie, de M. N. Bouillet, Paris 1854: „Cocajon, mont, qui fait partie dela Chain des Carpathes en Dacie et d’au sortait un riv Cocajon, qu’on croit etre le Bistritz – Marienescu, p. 5.

[26] Dicţionar topografic şi statistic al României, de Dimitrie Frunzescu, Bucureşti 1872 – Marienescu, p. 6.

[27] Tocilescu, p. 599 – Marienescu, p. 6.

[28] La numele Kokkygion s-a spus că dealul acesta, mai înainte, s-a nu­mit Thornax, în Argolis. Thor din dar, tar (diftongul Tau-rus) = deal, munte, na, loc, şi ava = apă. Se află Cogâlnic, pârâu mic, în jud. Cahul, de unde Cogălnic-ianu – Marienescu, p. 10.

[29] Wright, Dudley, The Eleusinian Mysteries & Rites, Fort Newton, USA, London, 1905, p. 14

[30] Vulcănescu, Romulus, Mitologie Română, București, 1987, capitolul 11. Imanentul care urcă, p. 359

[31] Vulcănescu, Romulus, Mitologie Română, București, 1987, capitolul 11. Imanentul care urcă, p. 357

[32] Blaga apud Vulcănescu, Romulus, Mitologie Română, București, 1987, capitolul 11. Imanentul care urcă, p. 363

[33] Blaga apud Vulcănescu, Romulus, Mitologie Română, București, 1987, capitolul 11. Imanentul care urcă, p. 363

[34] Eliade, Mircea, Cosmologie și alchimie babiloniană, Iași 1991, p. 27

[35] Cooke, G. A., A Text-Book of North-Semitic Inscriptions, Oxford, 1903, p. 69

[36] „Mitologia tracă, considerată „prima istorie a Europei”, s-ar fi născut în Cogaion sau Gogaion” – Munteanu, Elisabeta, Motive mitice în dramaturgia românească, Minerva, Bucureşti 1982, p. 126


Kogaion, Muntele Zidit de Ştiutorul de Cer (II)

 

Mitul iniţierii lui Zalmoxis de către Pithagoras[1], pus la îndoială de către Herodot, care considera că Zalmoxis „a trăit cu mulţi ani înainte de Pythagoras”, de contemporanul lui Herodot, Hellanicos din Mitilene („Zalmoxis a trăit cu mult înaintea lui Pithagoras”), dar şi de Mnaseas din Patras, care scria, prin secolul II înainte de Hristos, că „geţii cinstesc pe Cronos, numindu-l Zalmoxis”,  devine un mit de netăgăduit, abia după Strabon[2], când Lucian, Clemens din Alexandria, Origene, Porphyros, Iambicos, Enea din Gaza, Hesychios din Alexandria, Iordanes, Suidas etc. scriu despre „sclavul lui Pythagoras”, care „le-a arătat geţilor din Tracia ceremoniile de iniţiere”, dar activitatea din sudul Dunării a lui Zalmoxis nu a fost luată în calcul decât de către cercetătorul bulgar Georgi Atanasov[3], care, deşi porneşte de la „o poveste mai luminoasă, (pe care) ne-a relatat-o Strabo”, pentru a porni în căutarea „peșterii, numită „Kogaion” (Κωγαίνον)” [4], stârnit de faptul că, „în urmă cu mult timp, a existat o discuție despre unde se află exact râul Kogaion (Κωγαίνον), pe malul căruia se afla peștera cu același nume, a lui Zalmoksis. Ideea predomină a fost că se afla undeva, în Moldova, dar în această presupunere este ratat faptul că Herodot a descris povestea lui Zalmoksis, a peșterii și a misterelor, când a vorbit despre geții de la sud de Dunăre. După ce armata lui Darius a traversat râul (a intrat, de fapt, în actuala Moldova, unde este căutată peștera Kogaion), el a descris alte întâmplări și nu a revenit la cultul lui Zalmoksis. În general, „părintele istoriei” a semnalat prezența lui Zalmoksis în Bulgaria de nord-est, de astăzi. Și dacă îl credem pe Strabo, că Zalmoksis era într-o legătură neîntreruptă cu regele geților (căruia i-a confirmat continuu voința zeilor, personal sau prin slujitorii regelui), peștera „Kogaion” nu ar trebui să fie prea departe de reședința regelui. Am menționat că se știe deja, că regele get Hellis era din Sveshtari, care este prea departe de Moldova și destul de aproape de templele peșterii de pe râul Taban. În acest context este remarcabil faptul că, la sud de Dunăre, teritoriile locuite de geţi, monumentele din jurul râului Taban, sunt, pentru moment, singurul complex de cult rupestru din Epoca tracică” [5].

 

Cercetările arheologice făcute de Georgi Atanasov au vizat „sanctuarul din apropierea peșterii „Badjalia” a funcționat, aproape fără întrerupere, de la veacurile VI-V înainte de Hristos, până în perioada veacurilor III-IV înainte de Hristos”, opinând, în cele din urmă, că „dacă acesta nu este centrul pe jumătate mitic al „Kogaionului” lui Zalmoksis, structura monumentelor de piatră se armonizează cu descrierile lui Herodot, Strabo și a adepților lor”[6] şi, prin urmare, poate fi interpretat ca un templu, eventual mai târziu, al discipolilor lui Zalmoxis.

 

„Peştera „Kogaion” păstrează impresia că era îndepărtată de andreon și inaccesibilă pentru tracii comuni și, de asemenea, pentru cei aleși din cercul oamenilor educați. Am putea observa groapa în stâncă de la est de „Badjaliata”, posibil ca un mormânt simbolic sau real al unui preot sau mesager suprem, mortificat ritualic în fața altarului sanctuarului. Dar este mai probabil că înseamnă unul dintre morminte, în care au fost așezate obiecte de cult, care erau de regulă lângă sanctuarul de stâncă, ca în cazul Tatul.

 

Și totuși, care dintre structurile peșterilor de pe râul Taban poate fi interpretată ca peștera „Kogaion”?! Se face excepție că aceasta ar fi „Badjaliata”, nu doar pentru că era deja încărcată cu simbolul „andreonului”, ci și pentru că este larg deschisă spre râu, accesibilă și vizibilă de pretutindeni. În cele din urmă, abordarea se întâmplă după o ascensiune reală și simbolică spre vârful ghirlandei de stâncă. Dimpotrivă, căderea în peștera „Kogaion” este o coborâre către un loc secret, unde „Zalmoksis… a apărut printre thraci și a coborât în ​​a sa casă subterană, unde a petrecut trei ani”[7].

 

 

Pe fundalul acestei descrieri și a realităților arheologice de pe râul Taban, cu un motiv mai mare pentru o interpretare a „căminului subteran” (conform lui Herodot) sau „cava inaccesibilă” (lângă râul Kogaion, conform lui Strabo) se poate pretinde că ar fi fost sanctuarul peșterii „Kirindjika”. Intrarea în galeria lungă și îngustă este cu adevărat greu de descoperit, chiar secretă, iar accesul la marea peșteră subterană, cu o nișă alteră, este o coborâre continuă și dură” [8].

 

Descrierea peşterilor de pe râul Taban, din Bulgaria[9], este importantă, pentru că toate aceste peşteri au fost, cândva, iniţiatice, dar nu în sensul platonician, peştera lui Platon, vorba lui Lucian Blaga, fiind cel mult o alegorie, şi nicidecum un mit[10], prin care se argumentează că „sufletul poară, aşadar, imagini, amprente ale ideilor absolute şi cu ajutorul acestor imagini prizonierii reunesc umbrele după pereţii peşterilor”[11] sau, altfel spus, că „sufletul, preparat prin studiul a ceea ce în lucrurile sensibile este analog cu ideile, simte cum se deşteaptă amintirea ideilor veritabile”[12]. Există, desigur, la Platon, puse pe seama lui Socrate, două întrebări sceptice, şi care nu obligă la răspuns, care contrazic mitul de mai sus: „când ajunge sufletul la adevăr?”, „i se vădeşte sufletului ceva din realitate?”[13] şi, respectiv: „Ce aveţi de spus despre teza prin care afirmam că a învăţa înseamnă a-ţi reaminti şi că, aşa stând lucrurile, trebuie să admitem că, înainte de a intra în temniţa trupului, sufletul nostru exista în altă parte?”[14].

 

Constantin Noica înţelegea perfect faptul că la „Platon ai din plin simţământul îngrădirii spiritului omenesc şi abia dacă mai e nevoie să amintim de mitul peşterii şi de necesitatea mitului în general, izvorâtă tocmai din îngrădirea spiritului uman”[15], mitul fiind cenzurat, până la interzicerea unor fragmente de versuri din Homer şi Hesiod, întotdeauna din pretexte educaţionale şi, de ce nu?, religioase: „Iar apoi vom convinge dădacele şi mamele să povestească copiilor miturile acceptate şi să le plămădească în suflete, cu ajutorul miturilor, mult mai mult decât trupurile cu ajutorul mâinilor. Iar dintre miturile pe care le povestesc acum, multe trebuie alungate”[16]; „Nu-i deloc necesar să înşirăm prin vorbe sau să zugrăvim în culori gigantomahii, ca şi toate felurile de duşmănii avute de tei şi eroi faţă de rudele şi apropiaţii lor”[17].

 

În ce măsură putem considera mitologia elină drept mărturie de netăgăduit pentru trecutul carpatic, în condiţiile în care numele sunt scrise după regulile limbii vechi greceşti, iar, după premeditările lui Platon, multe informaţii ne-au parvenit drept substituiri de tradiţie, „plăsmuindu-le un mit”[18], pe care nimeni dintre contemporanii plăsmuirii lui nu îl va crede, pentru că, spunea Platon, tot în sarcina lui Socrate, „ca ei înşişi să-l creadă – în nici un chip nu-i cu putinţă. Dar s-ar putea să-l creadă fiii lor şi restul oamenilor care vor veni după aceea”[19].

 

În plus, elinelor nu le era cunoscută „învăţătură încărunţită de vreme”, faţă de care grecii sunt „toţi tineri la suflet”[20], întâmplări  „de acum 9000 de ani”[21], de când data Mitul Atlantidei, , după cum îi spuneau preoţii egipteni lui Solon, şi probabil că şi cel al lui Zalmoxis, numit, pe atunci, Ur Anu (Roata Cerului). Cum putem afla mărturii despre strămoşii din Carpaţi în miturile greceşti, când, deja în anii lui Platon, 428-347 înainte de Hristos, înşişi strămoşii grecilor erau „scoşi din uitare de scrierile sfinte” şi, estompat, de practica de „a-i invoca, potrivit datinii, pe zei” [22]?

 

 

Din nefericire, „din relaţiunea lui Strabon asupra muntelui Kogaion, în care se retraseră Zamolxis şi Deceneus… dar unde va fi fost Kogeonul nu este cu putinţă de a decide[23], în ciuda faptului că, de-a lungul veacului al XIX-lea, s-au încercat, mai mult sau mai puţin argumentat, tot felul de localizări, pe care eu le socot pe deplin îndreptăţite şi o să vedeţi de ce.

 

Iacob Grimm, pornind de la harta lui Danvilles şi de la considerentul că, precum „dacii, şi goţii şi, în general, toate popoarele germane își venerau zeii pe munți”, concluziona că „acest Kogainon se află la est de Zarmizegethusa, la sud sub Zusidava, în Dacia”, în partea de ţară numită de Ammianus Marcelinus Caucaland, ocupată „regele got Athanaricus”, parte de ţară care „trebuie să se fi aflat în direcția muntelui sfânt Kogainon, care pare să aibă același nume cu goticul hauhaland, puțin schimbat, în timp, cu pădurea sacră de pe munte, pe care Strabo o atribuie vechii mitologii getice”[24].

 

Citându-l pe Grimm, de la care ia argumentul Cogaeonum-hauhaland, sibianul J. Wolff[25] forţa, ca şi At. Marienescu mai târziu, argumentaţia spre rădăcina etimologică Chauken, deci, la megieşii costobocilor din Carpaţi, caucoensii, menţionaţi şi de Grimm, precizând că, după cum va „arăta într-un alt loc”, a „ajuns la concluzia că vechiul Ardelion (Ardial, Erdely) avea și o semnificație care era foarte asemănătoare cu cea a numelui Caucaland[26].

 

„Marienescu se ocupă de întrebarea din ce părți ale Imperiului Roman împăratul Traian a adus coloniile populațiilor civile din Dacia și conchide că coloniile urbane, situate în Dacia, au fost aduse din Italia, unde vernacularul latin era în uz. Cu toate acestea, punctul de vedere exprimat aici este doar o introducere a unui curs special de studiu, pe care promite să ni-l ofere în anul următor. Același ne-a oferit și o contribuție la geografia istorică a lui Daciei vechi. A scris despre Cogaion, Caucaz, Caucoenses, Caucaland și Cauchi”[27]. El observă, totuşi, mizând pe metoda etimologică – precară, pentru că nu se raportează la limbajul primordial monosilabic, ci doar la tentativele etimologice ale lui Platon din dialogurile Cratylos[28], deci la etimologiile limbii elinilor, care au alte reguli de compunere a cuvintelor monosilabice  şi de import al unor cuvinte deja compuse, pe care, prin Socrate, Platon le „traduce” convingător: Demeter – didousa hós méter (p. 277); purificatorul Apollon – Apoloúon (cel ce spală – p. 281); Muze – a dori (mõsthai – p. 282); Dionysos – cel care dă vinul (ho didoùs tòn oinom – p. 283)”; Atena – gândire a divinităţii (theou nóesin – p. 284); Anotimpurile – „hórai, întrucât hotărnicesc (horizein) iernile şi verile, vânturile şi roadele pământului; prin urmare, în virtutea faptului ci delimitează (horizousai), ar fi denumite de drept hórai” – p. 288; Soare – ceea ce e drept (dikaion – p. 292) etc., toate aflate în dialogurile Cratylos.

 

Chiar dacă metoda etimologistă a lui Marienescu e discutabilă, trimiterile lui geografice la anumite repere Kogaion, Koainon, Cogaion sau Gogaion sunt şi utile, şi credibile, în condiţiile în care strabonianul Kωγαιον (Cogaion) vizează, de fapt, nu un toponim, ci o înzestrare arhitecturală, funcţională, ritualică a muntelui sau a colindei respective, pe care avem obligaţia să o desluşim, din perspectiva acelor vremuri cărunte, şi nu din cea a timpului nostru, care este dator doar să încerce să şi înţeleagă, fără a mai prelua, fără discernământ, „spuneri” deja devenite dogme „ştiinţifice”. Interesant este că Marienescu, şi nu doar el, ci şi Nicolae Densuşianu, care avea să identifice munţii cu zidiri care imită muntele, deci cu altare sau temple, descoperă câte un Kωγαιον (Cogaion) cam peste tot în Europa, iar dacă ar fi avut mai mult curaj, ar fi putut răzbate şi spre ziguratele egiptene şi sumeriene, toate durate de… Gogaion, cuvânt care, în literatura biblică, desemnează, în mod tradiţional, duşmanul evreilor. „Savanții subliniază că termenul „Agagite” se potrivește tipologiei „dușmanului” evreilor, care poate prezenta variante precum bougaion, gogaion și makedon, deoarece aceștia erau „dușmanul”, în diferite perioade de timp”[29].

 

În Biblie, se spune că „era pe vremea lui Ahaşveroş care domnea de India până în Etiopia peste o sută douăzeci şi şapte de ţinuturi” (1.1.), când, „în al treilea an al domniei lui, a dat un ospăţ tuturor domnitorilor şi slujitorilor săi. Căpeteniile oştirii perşilor şi mezilor, mai marii şi capii ţinuturilor s-au strâns înaintea lui (1.3.)”[30]. „Estera, fata lui Abihail, unchiul lui Marhodeu, care o înfiase” (1.15), pentru că „Haman, fiul lui Hamedata, agagitul” (3.1) îi ceruse împăratului Ahaşveroş spânzurarea lui Marhodeu, izbuteşte deturnarea intrigii, pentru că „împăratul a poruncit în scris să întoarcă asupra capului lui Haman planul cel rău pe care-l făcuse împotriva iudeilor” (9.25) „şi au spânzurat pe Haman pe spânzurătoarea pe care o pregătise el pentru Marhodeu” (7.10), şi astfel, „Iudeii au ucis cu lovituri de sabie pe toţi vrăjmaşii lor, i-au omorât şi i-au prăpădit” (9.5), inclusiv pe „cei zece fii ai lui Haman, fiul lui Hamedata, vrăjmaşul iudeilor” (9.10), pe care i-au spânzurat (9.14).

 

Judecând după faptul că biblicul Gogaion, care se referă, de fapt, la mezi, deci la strămoşii din Asia ai populaţiilor thrakes[31], care practicau astfel de iniţieri în Gogaion (templul) populaţiei Gogaion (mezi), răspândirea numelui Gogaion spre Răsărit nu ar trebui să surprindă pe nimeni, mai ales când constatăm că şi în Filipine, pe insula Luzon, exisă toponimul Cogaion[32] . Bineînţeles, cu un deal, o peşteră şi cu „râul, limpede cleştar, curgând din peşteră spre răsărit”[33].

 

În cultura creştină, sensul peşterii iniţiatice a fost modificat parţial, prin iluminări mai mult sau mai puţin inspirate, opinându-se că, „tip al uterului matern, peştera este legată de origini, renaştere şi iniţiere”, în care  „cuvintele voi coborî prevestesc Întruparea”, iar înălţarea, suişul se referă la „eliberarea… din robia păcatului şi a morţii”[34]. „Dar de ce s-a născut (Iisus) într-o peşteră? De ce? Pentru că ea e simbolul întunericului (…) El a venit să aducă lumina, să risipească întunericul”[35]. Pentru „cel mai destoinic dintre discipolii săi, Aristocles – care avea să rămână în istorie sub numele de Platon”[36], sinonimul peşterii este, de fapt, trupul, despre care „unii spun că este mormântul (sema) sufletului, acesta fiind îngropat în el în clipa de faţă… Totuşi, mai ales discipolii lui Orfeu îmi par a fi cei care au stabilit numele acesta, în sensul că sufletul ispăşeşte pentru cele ce trebuie să ispăşească, iar spre a se păstra (sózetai), el are adăpost, care întrupează o închisoare. Aceasta din urmă este, aşadar, trup (sõma), precum o arată şi numele, al sufletului, până ce îşi va plăti datoria; şi nu trebuie dată la o parte nici o literă din cuvânt”[37].

 

În ce măsură explicaţiile creştine şi platoniene se apropie sau nu de ritualurile străvechi de pe munţii şi dealurile carpatice (Ma Go Ra sau Ka Lyn Da), înzestrate cu altare, coloane sau temple şi cu peşteri din care izvorau râuri de cleştar, nu putem şti şi nici nu prea contează. Deocamdată ne interesează doar locaţiile Kωγαιον (Cogaion), în lungul şi în latul Europei, dar şi mai mult, în Carpaţi.

 

 

[1] „Fabula despre condiţiunea de sclavie a lui Zalmolxis se putea lesne naşte la greci, care aveau un mare număr de sclavi geţi” – Tocilescu Gr. G., Dacia înainte de Romani (operă premiată de Societatea Academică Română la 1877 din Fondul Odobescu), Annalele Societatei Academice Romane, Sessiunea annului 1877, Tomulu X, Bucuresci 1877, Bucuresci 1880, p. 685

[2] „Şi acest munte se credea sacru, iară numele lui este Kωγαιον (Cogaion), ca şi numele râului ce curge pe lângă el” – Strabo, lib. VII, cap. III, Nr. 5, descriere pe larg în Archivă, p. 493, de Timotei Cipariu – Marienescu, At. Dr., Caucaland în Dacia, în Transilvania, Nr. 1, Anul XXII, Sibiu 15 ianuarie 1891 p. 3

[3] Atanasov, Georgi, Tracian rock cult center on the river Taban, Silistra / „The sacred Vallex of Zalmocsis”, Silistra 2006

[4] Atanasov, Georgi, Tracian rock cult center on the river Taban, Silistra / „The sacred Vallex of Zalmocsis”, Silistra 2006, p. 20

[5] Atanasov, Georgi, Tracian rock cult center on the river Taban, Silistra / „The sacred Vallex of Zalmocsis”, Silistra 2006, p. 23

[6] Atanasov, Georgi, Tracian rock cult center on the river Taban, Silistra / „The sacred Vallex of Zalmocsis”, Silistra 2006, p. 24

[7] Herodot, 4. 94-96 – nota lui Georgi Atanasov

[8] Atanasov, Georgi, Tracian rock cult center on the river Taban, Silistra / „The sacred Vallex of Zalmocsis”, Silistra 2006, p. 28

[9] „Piciorul muntelui, al acestei „case de peșteri” ascunse și extrem de greu accesibile, a fost locuit mult mai activ, pentru care sunt mărturii varietății de fragmente de ceramică (tracică, elenă și romană) și oase de animale. Dar ele sunt rezultatul ridicării pe acest loc (sub ghirlanda de stâncă) a templului dreptunghiular. Este construit pe o platformă de piatră preformată cu canale, în care pereții săi sunt acoperiți. Împrăștiate în jurul rocilor, cărămizi antice presupun că templul, din poalele „casei de peșteri ascunse”, este construit în epoca romană. Accesul în holul subteran, în mod evident, a fost limitat, însă dezvoltarea cultului în timp a permis construirea unui sanctuar, care a fost frecventat de traci până veacurile III-IV î. Hr. Prin urmare, traducerea „Kogaion” ca „peşteră sacră” presupune un sanctuar, în apropierea căruia s-a format un alt semicerc deschis. În acest loc nu s-au făcut cercetări arheologice, dar diferitele fragmente de tracic și elenic (în principal amfore) și ceramică romană, din săpăturile adânci ale vânătorilor de comori, presupun asemănare cu sanctuarul Badjaliata” – Atanasov, Georgi, Tracian rock cult center on the river Taban, Silistra / „The sacred Vallex of Zalmocsis”, Silistra 2006, p. 29

[10] „Dacă filozofia lui Platon, bunăoară, poate foarte bine să fie imaginată şi fără de mitul peşterii, filozofia lui Hegel va fi anevoie de închipuit fără de mitul deghizat ca atare al vicleniei raţiunii universale sau fără de saltul magic de la Idee la Natură” – Blaga, Lucian, Despre conştiinţa filozofică, Humanitas 2003, p. 123

[11] Ciocan, Tudor Cosmin, Pr. Asist. Univ. Drd., Premisele susţinerii unei Teologii a naturii vs. Teologia naturalia, Analele Universităţii de Vest din Timişoara, Seria Teologie, vol. 14/2008, p. 6

[12] Dumitriu, Anton, Philosophia mirabilis,  Bucureşti 1974, p. 129

[13] Platon, Opere, IV, Phaidon, București 1983, p. 62

[14] Platon, Opere, IV, Phaidon, București 1983, p. 102

[15] Noica, Constantin, Trei introduceri la devenirea întru fiinţă, Bucureşti 1983,  p. 14

[16] Platon, Opere, V, Republica, II, București 1986, pp. 146, 147

[17] Platon, Opere, V, Republica, II, București 1986, p. 148

[18] Platon, Opere, V, Republica, II, București 1986, p. 194

[19] Platon, Opere, V, Republica, II, București 1986, p. 195

[20] Platon, Opere, VII, Timaios, București 1993, p. 136

[21] Platon, Opere, VII, Timaios, București 1993, p. 138

[22] Platon, Opere, VII, Timaios, București 1993, p. 141

[23] Dacia înainte de Romani, de Gr. G. Tocilescu, Bucureşti 1880, p. 720 – Marienescu, p. 6.

[24] Grimm, Jacob, Über Iornandes, în Abhandlungen der Königliken Akademie der Wissenschaften zu Berlin, Berlin 1846, p. 50; Grimm, Jacob, Über Iornandes und die Geten, în Kleinere Schriften, Vol. III, 1866, p. 224.

[25] Wolff, J., Zur Etymologie siebenbűrgischer Fluss- und Bachnamen, în Archiv fűr Siebenbűrgische Landeskunde, Hermanstadt 1883, pp. 501-503.

[26] Ibidem, p. 504

[27] Densusianu, Nic., Rumänien, în Jahresberichte der Geschichtswissenschaft im Auftrage der Historischen Gesellschaft zu Berlin,  Berlin 1891, p. 314

[28] Platon, Opere, III, Cratylos, București 1978

[29] Freedman, David Noel, The Anchor Bible Dictionary, Vol. I A-C, New York, London, Toronto, Sidney, Auckland 1992, p. 89

[30] Cornilescu, Dimitrie, Biblia sau Sfânta Scriptură, Oradea 2007, p. 513

[31] „Cuvântul thrakes desemna în greaca veche pe locuitorii din nord-estul Peninsulei Balcanice, cuprinzând vreo două sute de triburi, ce se mărgineau cu sciţii la răsărit, cu panonii, dalmaţii şi ilirii la apus, cu balţii şi celţii la miazănoapte” – Eliade, Mircea; Culianu, Ioan Petru, Dicţionar al religiilor, Humanitas, Bucureşti 1993, p. 265

[32] Aefferden, Francisco de; Verdussen, Juan Bautista; Harrewjin, Francois, El Atlas abreviado / ò compendiosa geographia del Mundo Antiguo y Nuevo, BDCCXXV (1725), p. 199

[33] Vālmīki, Ramayana, Cartea a patra, traducere de Cristian-Radu Staicu, Bucureşti 2019, v. 27.13-19

[34] Usca, Preot Ioan Sorin, Tâlcuirea sfinţilor părinţi / Comentarii la Cartea Facerii, Bucureşti 2002, p. 193

[35] Predicile părintelui Cleopa Ilie, Editura Christiana, Bucureşti 2001, p. 123

[36] Banu, Ion, Platon şi platonicismul, p. X, în Platon, Opere, I, București 1974

[37] Platon, Opere, III, Cratylos, București 1978, pp. 274, 275


Kogaion, Muntele Zidit de Ştiutorul de Cer (I)

Ţărăncuţă cu tulnic, pe muntele Găina

 

Mitul muntelui sacru, anterior cu peste un mileniu celui zalmoxian, are drept personaj iniţiator „bătrânul înţelept”, termen cu sinonime semnificante, formulate în diferite limbi care aveau să se formeze din limbajul totemic primordial, prin cuvintele, cu sensul de „bătrân înţelept”, „osiris”, la egipteni – „mulţi au afirmat că şi populaţiile Egiptului ar fi fost pelasge”[1], „calusar”, la sumerieni, „shu”, iar mai târziu „lao tse”, la chinezi, „odin”, la scandinavi, „budha”, la inzi, sau „baditza”, la vechii elini. „I-au dat multe nume, deoarece multe neamuri, fiecare vorbind altă limbă, a simţit nevoia de a traduce numele lui, pentru a i se închina”[2]; iniţial, deci „în faza etnografică[3] a omenirii, personajul acesta mitic s-a numit, la toate populaţiile, ca prim iniţiator, „anu” şi, pentru că el stabilise regulile, inclusiv cele astronomice, discipolii săi l-au mutat în cer, cu care l-au şi identificat, Anu însemnând Cer[4] pentru toate civilizaţiile primordiale ale omenirii. „După Anu, Enlil[5], Enki şi Nin-harsagga / au condus capetele negre (pelasgii, care întâi „au ocupat peninsula şi insulele greceşti, au trecut, apoi, în diverse perioade, în Italia şi s-au răspândit prin Asia Mică, sub nume obscure, precum Khatti, Hethei, Chitim, Hitiţi”[6])… de pe un pământ, pe alt pământ”, se spune în cea mai veche poveste a Creaţiei, „Locust Charm”[7], în Uruk zidindu-se „templu pentru zeul cerului Anu şi pentru Ishtar[8], zeiţa dragostei”[9]. „El a examinat bolta înstelată şi a redus într-un sistem armonios mişcările celor şapte stele ale Ursei Mari”[10], după ce „s-a sfătuit cu cei 12 păstori”[11] şi  „a stabilit cele patru anotimpuri, cu lunile şi zilele lor, a inventat cinci ceremonii ritualice şi a desemnat patru păstori de oameni, conduşi de el, Stăpânul Munţilor”[12].

 

„Muntele Lumii”, pe care Mircea Eliade îl identifică drept arborele lumii, susţinând că „simbolismul Arborelui Lumii[13] este complementar cu cel al Muntelui Central. Uneori, cele două simboluri coincid; de obicei, se completează reciproc. Dar ambele sunt formulările mitice mai dezvoltate ale Axei Cosmice (Stâlpul Pământului)”[14], a însemnat, din vremuri imemoriale, altarul, templul, biserica, moscheea, pentru că „templul (casa) este un munte mare, care ajunge până la cer”[15], iar „în culturi din întreaga lume, templele au fost frecvent concepute după modelul Muntelui Lumii”[16]. Statutul sacru al muntelui, de-a lungul întregii istorii religioase a omenirii se datorează faptului că muntele crea impresia locului în care Cerul şi Pământul se ating, determinând şi sugerând o dublă identitate, cea de „munte al Cerului şi al Pământului”[17]. Există, desigur, în această împreunare în armonie şi nişte rămăşiţe de cult falic, iar argumentul principal îl putem găsi în erudiţii arheologi biblici, care au constatat că elementul iniţiatic al peşterii din munte, dincolo de iniţiere în pământesc, în vremelnicie, simboliza şi încă mai simbolizează un anumit „tip al uterului matern”, că „peştera este legată de origini, renaştere şi iniţiere”, în care  „cuvintele voi coborî prevestesc Întruparea”, iar înălţarea, suişul se referă la „eliberarea… din robia păcatului şi a morţii”[18].

 

În simbolistica literaturii religioase anterioare Bibliei, muntele are pajişti strălucitoare în vârf, stăpânite de Venus (Inana) şi de Marte, (Nergal), Marte fiind menţionat în imnuri drept „stăpânul marelui munte”, „al muntelui de unde răsare Soarele”[19], rolul lui Venus fiind incredibil de bine păstrat, ca semnificaţie iniţiatică, şi redat într-un cântec românesc, pe care poetul T. Robeanu (istoricul şi politicianul George Popovici), l-a auzit, în 1890, de la Victor Andronicescu din Fundul Moldovei: „A codrilor crăiasă / Şi a zmeilor mireasă / Iese, seara, într-amurg, / Paşte cerbii sus, pe runc, / Ciutele şi caprele / Şi le mulge laptele / Şi-l încheagă în fântână / Să nu iasă altă zână, / Şi îl face mândru caş, / Bolovan de bicaş, / Şi îl pune în părău / Să-l spele apa mereu, / Să-i treacă dorul de zmeu” [20].

 

Textul câmpulungean reprezintă o relicvă carpatică a timpului lunar („crăiasa… paşte cerbii”, deci timpul, tutelat de Capricorn), „zmeul”, de care ar urma „să-i treacă dorul” fiind Soarele.

 

Mitologiile lumii stabilesc în simbolul „a codrilor crăiasă” din textul „poporan” câmpulungean identitatea „Dea Runcina”, numită, în vremurile noastre vechi, Eftepir (Isis – în egipteană, Ishtar – în sumeriană, Lucia – în latină, Alba – în celtă, Maia – în slavă), Luna fiind primul „iniţiator” în peşteră, rolul ei mistic fiind preluat, ulterior, de imitatorii Rhadamanthys, Minos şi, în final, de Zalmoxis[21].

 

Conform mitologiei carpatice străvechi, Crăiasa Zăpezii (şi a Florilor, Stăpâna Lupilor etc.) Eftepir, adică Luminoasa sau Alba, ar fi fost transformată, iniţial, în mesteacăn de către zânele geloase şi, apoi, transformată de Soare în Crăiasa Zăpezii, cu palat celest deasupra nourilor. În mitologia slavă, Pământul avea o fiică, primăvara, care se numea Maia (luna mai), fata fiind îngropată într-o peşteră, din pricina dragostei cosmice imposibile, şi eliberată, apoi, de către Soare şi urcată sus, pe Cer, drept zeiţă.

 

La fel se întâmplă şi cu „Zeiţa Ishtar, marea zeiţă-mamă, zeiţa vegetaţiei şi a fertilităţii printre oameni şi animale. Se spune că ea petrece jumătate de an pe pământ, când natura este în floare şi animalele nasc puii, în timp ce în jumătatea de an rămasă, când natura pare moartă, ea este închisă în lumea inferioară, cunoscută sub numele de Aralu. Mitul coborârii ei în Aralu simbolizează trecerea de la vară la iarnă, în timp ce eliberarea ei sugerează trecerea de la iarnă la vară. Povestea pare să aibă ca sugestie principală posibilitatea reînvierii morţilor; se poate să fi fost compus în legătură cu un ritual în cinstea zeului sumerian vechi Tammuz sau Dumu-Zi-Apsu, „copilul spiritului (sau viaţa) din Deep”, „zeul-soare al primăverii, a cărui plecare a fost jelită şi a cărui întoarcere a fost salutată cu ceremonii adecvate. În alte povestiri, Tammuz este prezentat ca iubit al zeiţei Ishtar, ucis de zeiţă, din cauza respingerii lui de dragostea ei”[22].

 

În străvechiul text sacru, păstrat prin munţii câmpulungeni cale de milenii, se vorbeşte, deci, despre Lună, stăpâna Timpului calendaristic (timpul care aparent moare şi reînvie în Capricorn) şi despre „caşul”, pe cate „îl încheagă în fântână”, adică Pământul, cu cele trei „ceruri” ale sale.

 

Primul mărturisitor al lui Zalmoxis („Zalmoxis era o funcţiune saturniană”[23]), Herodot, (484-425 înainte de Hristos) nu vorbeşte decât indirect despre peştera iniţiatică („a clădit o casă pentru adunările bărbaţilor”, apoi „a poruncit să i se clădească o locuinţă subpământeană”[24] sau, în traducerea lui Tocilescu, „el săpă, în această locuinţă, o chilie sub pământ”[25]), iar numele dealului sau muntelui în care Zalmoxis şi-ar fi durat locuinţa pământeană şi subpământeană nu este menţionat. Nici măcar o precizare geografică zonală, pe o parte sau alta a Dunării, nu întâlnim la Herodot, deşi formularea „unii dintre aceştia socotesc că acesta este Nebeleizis”, deci Gebeleizis, sugerează muntele, „gebalie” însemnând şi acum, în limbile semitice, „muntean”, Gebeleizis nefiind o altă identitate, ci o calitate, aceea de „muntean”, ceea ce îl identifică, de fapt, pe Zalmoxis cu Marele Păstor (asta înseamnă Enlil[26], deşi Ahura Mazda, adică Sfântul Cer, îi mai spune lui Spitama Zarathustra că Enlil înseamnă şi Fiul Muntelui, şi Fiul Cerului). Şi tot Herodot era de părere, în secolul V înainte de Hristos, că Zalmoxis „a trăit cu mulţi ani înainte de Pytagoras”[27] (580-495), deci cel mai devreme în secolul VII-VI înainte de Hristos, sau, cum sublinia Mircea Eliade, „Zalmoxis îşi face apariţia într-o istorie religioasă care îl precede”[28]. Aceleaşi afirmaţii, preluate probabil din Herodot, deşi mai esenţializat, pot fi găsite şi în Obiceiuri barbare, de Hellanicos din Mitilene, cronicar antic grec, din secolul al V-lea înainte de Hristos, care a trăit în Mitilene şi care, spre deosebire de Herodot, nu a călătorit, ci şi-a scris cărțile, bazându-se pe sursele din scrierile existente.

 

Abia odată cu Strabon (aproximativ 63 înainte de Hristos – 26 după Hristos), deci la vreo 500 de ani după Herodot şi Hellanikos din Mitilene şi la vreo 6-700 de ani după Zalmoxis, apare şi mitul Kogainon, dar cu sublinierea „se povesteşte că”[29], într-un context în care vorbeşte despre „Tomuki”, primii şamani şi legiuitori, precum Zalmoxis sau scitul Anacharsis, care se pretindeau „înţelepţi ai voinţei zeului” (Cerurilor)[30], despre mitul intrării în peşteră, în general, precizând că şi legendarul „Minos a fost un imitator al unui Rhadamanthys, din timpuri străvechi”[31], şi că aceşti şamani promovau, în numele zeilor naivităţii populare, „îndemnuri, reguli de cârmuire”[32] şi că „promulgau legile în faţa oamenilor ca şi cum ar proveni de la zei”[33]. Cum Zalmoxis este încadrat conştient, de către Strabon, între aceşti manipulatori de imaginaţie comunitară, cred că e bine să ştim că ei erau obligaţi „să cunoască cântecele prescrise de legi şi câteva măsuri de muzică”[34] şi că, în cazul traco-geţilor, legile cântate, ca să nu se uite, cum preciza Aristotel (427-347 înainte de Hristos, se numea „peanul[35] tracilor”, „numit de eleni imnul Titanilor, şi, pentru că acesta imită plânsul peanului, şi Titanii s-au numit Pelagani”[36].

 

După Strabon şi, mai ales, începând cu secolul XIX „al lui Jacob Grimm”[37], începe vânătoarea localizării Kogainonului, muntele şi „râul, limpede cleştar, curgând din peşteră spre răsărit”[38], care, deci, după cum scrie şi în Ramayana, epopee sanscrită din secolul VI înainte de Hristos, în care se surprind două caracteristici esenţiale complementare, sesizate involuntar şi aproape subconştient de către erudiţii ultimelor veacuri, „învierea, odată cu venirea primăverii[39], în relaţionare cu conceptul „mănăstire (în sensul de altar, templu – n. n.) în stâncă şi pe stâncă[40].

 

Ca să putem purcede mai departe cu tentativele de înţelegere, trebuie să revenim la Srabon, pentru a conştientiza pe deplin că „orice discuţie despre zei cercetează păreri şi mituri vechi, deoarece oamenii, mai demult, îşi arătau mai pe ocolite părerile pe care le aveau despre natura lucrurilor şi împleteau mereu poveşti în desluşirile lor. Negreşit, nu este uşor să dezlegi cu precizie enigmele, dar dacă se adună la un loc şi se compară un mare număr de mituri, unele concordând între ele, altele contrazicându-se, mai lesne s-ar putea descoperi adevărul din ele. De pildă, miturile care vorbesc despre plimbările prin munţi, atât ale slujitorului unui cult, cât şi ale zeilor înşişi, şi despre acei cu adevărat posedaţi, decurg din aceleaşi principiu pentru care zeii socotesc locuitori ai cerului şi prevăzători ai altor lucruri, cât şi ai semnelor cereşti”[41]. Şi-abia după ce ne vom fi dumirit asupra poveţei marelui geograf, poate că vom admite şi ideea că „mitologia tracă, considerată „prima istorie a Europei”, s-ar fi născut în Cogaion sau Gogaion[42], fără ca denumirea aceasta să însemne un toponim, ci un anume ritual iniţiatic din vremea când „casa sfântă, casă a zeilor, în locul sfânt nu a fost încă făcută”[43], dar „zeii Anu, Enlil şi Enki, / Prin sfatul lor sigur şi prin hotărârea lor / Au hirotonit reînnoirea Lunii ca zeiţă, / Rânduind-o drept oracol al Cerului şi al Pământului, / Luna Noua l-a determinat pe Anu să apară, / În mijlocul cerului pe care îl traversează”[44]. Textul acesta akkadian a fost scris între anii 3200-2100 înainte de Hristos, dar nu mai târziu de anul 2.100, deci în urmă cu mai bine de patru milenii de aparenţa înşelătoare a contemporaneităţii noastre.

 

Vatra Dornei, muntele Ouşorul – de Mattias Adolf Charlemont

 

[1] Strabon, Geografia, I, I, 4, Cluj, 1974, p. 30

[2] Young, Jean I., The Prose Edda, Cambridge, 1954, p. 16

[3] Eliade, Mircea, Tratat de istorie a religiilor, Humanitas, Bucureşti 1992, p. 48

[4] Kassak, Enn; Veede, Raul, Understanding Planets in Ancient Mesopotamia, vol. 16, Folklore, Tartu, 2001, p. 12

[5] „Anu şi Enlil, suflet al cerului şi sufletul pământului” – Jastrow, Morris, The Sacred Books and Early Literatury of the East, I, London, 1917, p. 65

[6] Sergi, G., Mediterranian Race, London, 1901, p. 33

[7] Jastrow, Morris, The Sacred Books and Early Literatury of the East, I, London, 1917, p. 63

[8] „fata lui Anu” – The Epic of Gilgamesh, Assyrian International News Agency, 1998, III, p. 12

[9] The Epic of Gilgamesh, Assyrian International News Agency, 1998, p. 1

[10] The Canon of Shu, în Legge, James, The Sacred Books of China. The Texts of Daoism (Dialoguri între Ti şi Shun: anii 2205-1767 î. H), Oxford, 1891, p. 39

[11] Ibidem, p. 40

[12] Ibidem, p. 39

[13] „Creaţia eternă este un copac, cu rădăcinile în Cer şi cu ramurile pe Pământ” – Katha-Upanishads, în The Upanishads, I / Katha, Isa, Kena şi Mundaka, traducere din sanscrită de F. Max Muller, Oxford, 1884, 2, p. 37

[14] Eliade, Mircea, Myths, Rites, and Symbols, New York, 1975, p. 380

[15] Werr, L., Studies in the Chronology and Regional Style of Old Babylonian Cylinder Seals, Malibu, 1988, p. 38

[16] Ebeling, E., Reallexikon der Assyriologie, Vol. 3, Berlin, 1957, p. 177

[17] Finkel, I.; Geller, M., Sumerian Gods and Their Representation, Groningen, 1997, p. 13

[18] Usca, Preot Ioan Sorin, Tâlcuirea sfinţilor părinţi / Comentarii la Cartea Facerii, Bucureşti 2002, p. 193

[19] Sjöberg, A.; Bergmann, E, The Collection of the Sumerian Temple Hymns, Locust Valley, 1969, p. 88

[20] Convorbiri Literare, Anul XXV, No. 9, Bucureşti, 1 decembrie 1891, pp. 705-716

[21] Strabon, Geografia, II, X, 6, 8, p. 446

[22] Jastrow, Morris, The Sacred Books and Early Literature of the East, I, London, 1917, p. 235

[23] Lovinescu, Vasile, Dacia hiperboreană, Editura „Rosmarin”, Bucureşti 1996, p. 35

[24] Herodot, Istorii, Bucureşti, 1964, VI, p. 96

[25] Tocilescu Gr. G., Dacia înainte de Romani (operă premiată de Societatea Academică Română la 1877 din Fondul Odobescu), Annalele Societatei Academice Romane, Sessiunea annului 1877, Tomulu X, Bucuresci 1877, Bucuresci 1880, pp. 680

[26] Vendidad (Vidēvdād) or Laws against the Demons AvestaThe Sacred Books of Zoroastrianism, Book 3, Translated by James Darmesteter (From Sacred Books of the East, American Edition, 1898.). Edited by Joseph H. Peterson, pp. 11 şi 12

[27] Herodot, op. cit., pp. 96-97

[28] Eliade, Mircea, De la Zalmoxis, la Genigis-Han, Humanitas 1995, p. 40

[29] Strabon, Geografia, II, Cluj, 1974, VII, 3, pp. 5-11

[30] Strabon, Geografia, II, III, 5, p. 166

[31] Strabon, Geografia, II, X, 6, p. 446

[32] Strabon, Geografia, II, VII, 11, p. 205

[33] Strabon, Geografia, II, X, 19, p. 454

[34] Strabon, Geografia, II, X, 20, p. 454

[35] Imn cântat pe mai multe voci, pentru glorificarea lui Apollo; în greacă i se spunea paian

[36] Strabon, Geografia, II, VII, 40, p. 220

[37] Grimm, Jacob, Abhandlungen zur Litteratur und Grammatik, Berlin 1866

[38] Vālmīki, Ramayana, Cartea a patra, traducere de Cristian-Radu Staicu, Bucureşti 2019, v. 27.13-19

[39] Tocilescu Gr. G., Dacia înainte de Romani (operă premiată de Societatea Academică Română la 1877 din Fondul Odobescu), Annalele Societatei Academice Romane, Sessiunea annului 1877, Tomulu X, Bucuresci 1877, Bucuresci 1880, p. 685.

[40] Marienescu, Dr. At, Caucaland în Dacia, în Transilvania, Nr. 1, Anul XXII, Sibiu – 15 ianuarie 1891, p. 5, note de subsol.

[41] Strabon, Geografia, II, X, 23, p. 442

[42] Munteanu, Elisabeta, Motive mitice în dramaturgia românească, Minerva, Bucureşti 1982, p. 126

[43] Jastrow, Morris, The Sacred Books and Early Literatury of the East, I, London, 1917, p. 67

[44] Ibidem, p. 70


Mircea Eliade: Semnificaţia religioasă a faptelor

 

Locuinţa subterană. Andreonul pe care Zalmoxis şi l-a construit şi în care îi primea pe cetăţenii importanţi ca să discute despre imortalitate aminteşte totodată de sala în care Pitagora predica la Crotona[1] şi de camerele în care aveau loc banchetele rituale ale asociaţiilor reli­gioase secrete. Asemenea scene de banchete rituale sunt din abundenţă atestate mai târziu de monumentele aflate în Tracia şi în spaţiul danubian[2]. Cât despre locuinţa subterană, dacă nu este vorba de o interpolare a lui Herodot, care îşi amintea o legendă în legătură cu Pitagora[3], pe care o vom discuta imediat, este clar că funcţia sa n-a fost înţeleasă. Într-adevăr, într-o povestire satirică a lui Hermip, care ne-a fost transmisă într-o formă imperfectă[4], Pitagora se retrage timp de şapte ani (durata de şapte ani este indicată de Tertullian) într-o ascunzătoare subterană. Conform sfa­turilor sale, mama sa scrie o scrisoare pe care el o învaţă pe de rost înainte de a o sigila. Când reapare, asemenea unui mort care revine din Hades, Pitagora se duce în adunarea poporului şi se declară capabil să citească textul fără să rupă sigiliul. În urma acestui miracol, crotoniaţii sunt convinşi de coborârea lui în Infern şi cred tot ceea ce povesteşte el despre soarta rudelor şi priete­nilor lor. Dar supravieţuirea sufletului nu este pentru Pitagora decât consecinţa doctrinei metempsihozei, şi această doctrină se străduieşte el s-o impună.

 

Începând cu Rohde, savanţii au recunoscut sursa acestei paro­dii în istoria lui Herodot despre ascunzătoarea lui Zalmoxis[5]. Dar se poate ca Hermip să fi utilizat şi alte surse[6]. Se ştie de altfel că Iamblicos în a sa Viaţă a lui Pitagora repetă aceeaşi istorie, dar adăugind detalii care nu se găsesc la Herodot[7]. Oricum ar fi, poves­tirea raţionalistă a lui Herodot, ca şi parodiile transmise de Hermip şi sursele sale ignoră sau denaturează voit semnificaţia religioasă a faptelor pe care le comunică. Retragerea într-o ascunzătoare sau coborârea într-o cameră subterană sunt echivalente ritual şi sim­bolic cu o katabasis, cu un descensus ad inferos întreprins în vederea unei iniţieri. Asemenea coborâri sunt atestate în biografiile mai mult sau mai puţin legendare ale lui Pitagora[8]. După Porphirios (Vita Pyth., 16-17), Pitagora a fost iniţiat în Creta în Misterele lui Zeus în felul următor: a fost purificat de iniţiaţii lui Dactylus Morgetul cu ajutorul unei pietre de meteorit, a petrecut noaptea învăluit într-o blană de oaie neagră şi a coborât în peştera Idei unde a rămas 27 de zile. Diogenes Laertios (VIII, 3) adaugă că el a coborât în peşteră în compania lui Epimenide, purificatorul prin excelenţă[9]. În sfârşit, în povestirea Abaris, din care numai câteva fragmente ni s-au păstrat, Pitagora coboară în infern însoţit de un călăuz supranatural[10].

 

Aceste legende, deşi târzii, ne ajută să sesizăm sensul iniţial al locuinţei subterane a lui Zalmoxis. Este vorba de un ritual iniţiatic. Aceasta nu implică cu necesitate că Zalmoxis era o divinitate chtoniană (a se vedea mai departe p. 50). A coborî în Infern înseamnă a cunoaşte „moartea iniţiatică”, experienţă susceptibilă de a întemeia un nou mod de existenţă. „Dispariţia” (ocultarea) şi „reapariţia” (epifania) unei fiinţe divine sau semi-divine (rege mesianic, profet, mag, legislator) este un sce­nariu mitico-ritual destul de frecvent în lumea mediteraneană şi asiatică. Minos, fiul lui Zeus, modelul exemplar al legislatorului antic, se retrăgea la fiecare nouă ani în munţi, în peştera lui Zeus şi de acolo revenea aducând table de legi (Strabon, X, 4, 8; XVI, 2, 38). Dionysos mai ales se caracterizează prin epifaniile şi dispariţiile sale periodice, prin „moartea” şi „renaşterea” sa, în care se mai pot descifra raporturile cu ritmul vegetaţiei şi, în general, cu ciclul etern, viaţă, moarte şi renaştere. Dar în epoca istorică, această solidaritate între ritmurile cosmice şi prezenţa, precedată şi urmată de absenţa Fiinţelor supranaturale, nu mai era evidentă.

 

 

Grote rituale: ocultaţie şi epifanii. Un scenariu mitico-ritual poate fi descifrat în numeroase tradiţii referitoare la epifania periodică a unui zeu sau la întro­narea unui rege cosmocrat de tip mesianic, sau, în sfârşit, la apa­riţia unui profet. Acest scenariu a supravieţuit destul de târziu în mediile iraniene şi asiatice. După o legendă, Mani anunţă că va urca la Cer unde va rămâne un an, şi ca urmare, se retrage într-o peşteră[11]. Bîhâfarid, care a trăit în secolul al VIII-lea, îşi constru­ieşte un templu şi, convingându-şi soţia că el e pe moarte, se lasă închis înăuntru. Apare după un an declarând că a fost în Cer unde Dumnezeu i-a arătat Cerul şi Infernul şi l-a făcut purtătorul unei revelaţii[12]. G. Widengren a studiat la timpul potrivit acest motiv, amintind între altele tradiţia transmisă de Al-Bîrûni: în ajunul întronării sale, regele part se retrage într-o grotă şi supuşii săi se apropie şi-l venerează ca pe un nou-născut, cu alte cuvinte, ca pe un copil de origine supranaturală[13]. Tradiţiile armeniene vorbesc de o peşteră în care se închidea Meher (i.e. Mihr, Mithra) şi de unde ieşea o dată pe an. Într-adevăr, noul rege este Mithra, reîncarnat, născut din nou[14].

 

Această temă iraniană se regăseşte în legendele creştine ale naşterii în grota de la Bethleem plină de lumină. După autorul anonim al lucrării Opus imperfectum in Matthaeum, Regii Magi urcau în fiecare an Muntele Victoriilor, unde se afla o grotă cu izvoare şi arbori, aşteptând apariţia Stelei. Ea le apare în cele din urmă sub forma unui copilaş care le spune să meargă în Iudeea. Cronica de la Zuqnîn al cărei prototip – ca de altfel şi Opus imper­fectum –trebuie să fie anterior secolului al VI-lea dezvoltă această legendă: Cei doisprezece „Regi-Înţelepţi” urcă în fiecare lună Muntele şi intră în Peştera Comorilor. Într-o zi ei zăresc o coloană de lumină inefabilă deasupra căreia o Stea străluceşte mai puternic decât raza mai multor sori. Steaua pătrunde în Peştera Comorilor şi o voce îi invită pe regi să intre. Pătrunzând în grotă Regii sunt orbiţi de lumină şi îngenunchează. Dar lumina se con­centrează şi după puţin timp li se arată sub forma unui omuleţ umil care îi vesteşte că el a fost trimis de Tatăl celest. Îi sfătuieşte să meargă în Galileea[15].

 

Recunoaştem aici marele mit sincretist, puternic iranizat, al Cosmocratului-Mântuitor. Cum am mai arătat şi în alt loc[16], anu­mite elemente sunt arhaice şi preced cultul lui Mithra şi sin­cretismul irano-semit. Importanţa pe care o ia tema luminii supranaturale nu trebuie să ne facă să neglijăm simbolismul fun­damental al scenariului. Aici, ca şi în exemplele citate mai sus, grota din vârful muntelui semnifică locul prin excelenţă al epifaniei divine, locul unde, după o perioadă de ocultaţie, îşi fac apariţia un zeu salvator, un profet sau un cosmocrat.

 

Or, grota reprezintă cealaltă lume şi de asemenea întregul Univers. Nu valorificarea imediată, „naturală”, a grotei ca loc tenebros şi deci subteran este cea care ne permite să sesizăm simbolismul şi funcţia sa religioasă, cât experienţa suscitată de pătrunderea într-un spaţiu sacru şi, în cele din urmă, „total”, adică constituind o lume-în-sine. Grota rituală imită câteodată cerul nocturn[17]. Cu alte cuvinte ea este o imago mundi, un univers în miniatură[18]. A locui într-o peşteră nu implică cu necesitate o coborâre printre umbre, cât a trăi în altă lume, mai vastă, mai com­plexă pentru că încorporează multiple moduri de existenţă (zei, demoni, sufletele morţilor etc.), şi deci e plină de bogăţii şi nenumărate virtualităţi (cf. miturile desacralizate ale grotelor cu comori etc.). Numai datorită interpretării „naturiste” a savanţilor din secolul al XIX-lea, care reduceau simbolismele religioase la expresiile lor concrete, fizice, s-a limitat semnificaţia cosmică a grotelor şi a locuinţelor cultuale subterane la o singură valoare, şi anume de locuinţă a morţilor şi sursă a fertilităţii telurice[19].

 

 

Zalmoxis şi „imortalizarea”. Dacă încercăm să înţelegem tradiţia transmisă de Herodot prin ea însăşi fără să ne întrebăm asupra originii sau auten­ticităţii sale, personajul Zalmoxis poate fi descris după cum urmează: a) el este un Daimon sau un theos care „revelează” o doctrină escatologică şi „întemeiază” un cult iniţiatic de care depinde regimul ontologic al existenţei post-mortem; b) cu alte cuvinte, Zalmoxis nu este o fiinţă supranaturală de tip cosmic sau instituţional, considerat a se afla acolo de la începutul tradiţiei, ca alţi zei traci de care vorbeşte Herodot, „Ares”, „Dionysos”, „Artemis” sau „Hera”; Zalmoxis îşi face apariţia într-o istorie religioasă care îl precede, el inaugurează o nouă epocă de tip escatologic; c) „revelaţia” pe care el o aduce geţilor este comunicată prin intermediul unui scenariu mitico-ritual foarte cunoscut al „morţii” (ocultarea) şi al „reîntoarcerii pe pământ” (epifania), scenariu folosit de personaje diverse urmă­rind întemeierea unei noi ere sau instaurarea unui cult esca­tologic; d) ideea centrală a mesajului lui Zalmoxis se referă la supravieţuirea sau imortalitatea sufletului; e) dar pentru că reîntoarcerea lui Zalmoxis în carne şi oase nu constituie „o probă” a „imortalităţii” sufletului, acest episod pare să reflecte un ritual care ne este necunoscut.

 

Credinţa în imortalitatea sufletului n-a încetat să-i intrige pe grecii din secolul al V-lea. Herodot nu găsea formulă mai specta­culoasă de introducere decât prezentându-i pe geţi ca pe cei „care cred în nemurirea lor” (gétas tous áthanatizontas; IV, 93), „căci credinţa lor e că ei nu mor şi că cel care piere se duce la Zal­moxis” (IV, 94). În Charmides, dialog scris probabil cu vreo treizeci de ani după Herodot, Socrate vorbeşte de un medic trac pe care-l întâlnise, „unul din acei doctori ai regelui trac Zalmoxis despre care se zice că stăpâneşte meşteşugul de a te face nemu­ritor” (156 d). Într-adevăr, verbul áthanatizein (cf. Herodot V, 4) nu înseamnă „a se crede nemuritori” ci „ a se face nemuritori”[20]. Sensul acestei „imortalizări” este indicat în istoria transmisă de Herodot: când Zalmoxis se întreţinea cu invitaţii săi („cetăţenii de frunte”), „el îi învăţa că nici el, nici oaspeţii lui şi nici urmaşii acestora în veac nu vor muri, ci se vor muta numai într-un loc unde trăind de-a pururi vor avea parte de toate bunătăţile” (IV, 95). Cu alte cuvinte această postexistenţă fericită nu era deloc gene­rală, ci se obţinea prin intermediul unei iniţieri, ceea ce apropie cultul instaurat de Zalmoxis de Misterele greceşti şi elenistice. Hellanikos, care era mai vârstnic decât Herodot, dar care urmează povestirea sa, descriind ritul lui Zalmoxis îl numeşte pe bună dreptate „teletai”, subliniindu-i caracterul iniţiatic[21].

 

Hellanikos se referă între altele la teryzi şi la crobyzi, două triburi trace vecine cu geţii în zona pontică: şi ei credeau că nu vor muri şi că morţii se duc la Zalmoxis. Totuşi şederea pe lângă zeu nu este definitivă pentru că „se consideră că morţii vor reveni”. Iată pentru ce la moartea cuiva „ei se bucură la gândul că defunctul va reveni”[22]. Într-adevăr, ei aduc ofrande şi se dis­trează pentru ca „mortul să se întoarcă”[23].

 

Informaţia cu privire la întoarcerea morţilor nu se găseşte decât la Photios, Suidas şi Pomponius Mela (II, 2, 18). După părerea acestuia din urmă, existau la traci trei credinţe privind post-existenţa sufletului, prima despre care vorbeşte este chiar întoarcerea morţilor: alii (printre traci) redituras putant animas obeuntium. Conform unei alte păreri, sufletele nu vor mai reveni, totuşi ele nu se sting ci încep o existenţă fericită (etsi non redeant, non extingui tamen, sed ad beatiora transire). În sfârşit, o a treia credinţă seamănă mai degrabă cu o filozofie pesimistă decât cu o escatologie populară: sufletele mor, dar este preferabil să mori, decât să trăieşti (emori quidem, sed id melius esse quam vivere).

 

După cum se vede puţin numeroasele informaţii de care dis­punem, în afara lui Herodot, complică şi mai mult problema. Să încercăm mai întâi să înţelegem ce-ar putea să semnifice „întoarcerea morţilor”, despre care vorbesc Photios, Suidas şi Pomponius Mela. În nici un caz această afirmaţie nu implică metempsihoză, cum s-a susţinut uneori[24], cu toate că o aluzie a lui Euripide face probabilă credinţa în reîncarnare la traci[25]. Se poate ca informaţiile, de altfel târzii, relative la „întoarcerea morţilor” să fie rezultatul unei interpretări confuze a textului lui Herodot: geţii au crezut în „imortalitatea sufletului” convinşi de Zalmoxis, care a apărut din nou după patru ani; în consecinţă se duc la Zalmoxis pentru un timp şi apoi se reîntorc pe pământ. O altă interpretare posibilă ar fi un ritual funerar vizând reîntoarcerea periodică a morţilor. Ritualuri asemănătoare sunt atestate atât în spaţiul mediteranean, grec şi balcanic, cât şi prin alte locuri (la germani, la finougrieni etc.). Indicaţia că teryzii şi crobyzii fac sacrificii şi se distrează „pentru ca mortul să se întoarcă” aminteşte un mare număr de obiceiuri similare dintre care cel mai spectacular este atestat la ceremuşi[26]. S-ar mai putea întâmpla să fie vorba şi de o inovaţie mai recentă, urmare a influenţelor iraniene şi germanice, destul de puternice în timpul lui Decebal[27].

 

Dar oricare ar fi interpretarea, tema „întoarcerii morţilor” n-are nimic de-a face cu ceea ce Herodot comunică despre învăţătura lui Zalmoxis şi cu ceea ce grecii aflaseră din secolul al V-lea despre credinţele geţilor. Ceea ce-i interesa pe greci era că Zalmoxis conferea „imortalitatea” şi că după moarte adepţii săi mergeau să-l întâlnească „într-un loc unde se bucurau de toate bunătăţile”. Herodot nu spune că „sufletul” separat de corp va merge să-l întâlnească pe Zalmoxis după moarte. Dacă el n-ar mai fi adăugat alte informaţii despre cultul lui Zalmoxis, am fi putut interpreta textul lui Herodot în perspectiva doctrinei homerice: imortalitatea este inaccesibilă oamenilor; cele câteva fiinţe ne-divine care au scăpat de moarte (Achile, Menelaos etc.) au fost miraculos transportate în regiuni îndepărtate şi fabuloase (Insulele Fericiţilor etc.), unde ei continuă să trăiască, adică se bucură de o existenţă încarnată. S-ar fi putut spune acelaşi lucru şi despre iniţiaţii în teletai ai lui Zalmoxis: ei nu mureau, nu cunoşteau separarea sufletului de corp, ci îl întâlneau pe Zal­moxis într-un tărâm paradisiac.

 

Dar Herodot relatează de asemenea (IV, 94) ritualul propriu lui Zalmoxis; trimiterea la fiecare patru ani a unui mesager. Cel pe care soarta îl desemnează este aruncat în aer şi, căzând, este străpuns de vârfurile suliţelor. Este evident deci că sufletul mesagerului se îndreaptă spre Zalmoxis. Să lăsăm pentru moment la o parte coexistenţa unui asemenea sacrificiu uman sângeros cu iniţierea religioasă care conferă „imortalitate”. Ceea ce pare sigur este că pentru geţi, ca şi pentru iniţiaţii Misterelor Eleusine sau pentru „orfici”, post-existenţa preafericită începe după moarte: numai „sufletul”, principiul spiritual, îl întâlneşte pe Zalmoxis.

 

Dar tocmai această autonomie a sufletului şi de asemenea câteva fenomene paranormale (extazul, transa cataleptică etc.) invocate ca probă a transmigrării, adică a „imortalităţii” sufle­tului, îi uimeau şi-i pasionau pe greci. Şi pentru că Zalmoxis era direct implicat, va fi util să examinăm mai de aproape o anumită mitologie, puternic istoricizată, în relaţie cu extazul, moartea şi peregrinările sufletului”[28].

 

 

[1] Pierre Boyancé, Le culte des Musez chez les philosophes grecs, Paris, 1937, p. 134, vede în mesele luate în comun de Zalmoxis şi invitaţii săi cea mai veche dovadă asupra mesei cultuale la pitagoreici – n. 3, Eliade, p. 34.

[2] Se va găsi documentaţia în articolul lui G. Kazarow, Real-Encyclopaedie, VI A, 548 şi urm.; a se vedea şi M. P. Nilson, Geschichte der griechischen Religion, I (ed. a II-a, München, 1955) pp. 172 şi urm.; S. Eitrem, în Real-Encyclopaedie, VIII, 114 şi urm.; Gh. Pintea, Anuarul Institutului de Studii Clasice, Cluj, II, 1935, p. 229, n. 1, dă lista monumentelor găsite în Dobrogea; a se vedea şi R. Vulpe, Histoire ancienne de la Dobroudja, Bucureşti, 1938, p. 220 şi fig. 61 – n. 4, Eliade, p. 34

[3] Walter Burkert (Weisheit und Wissenschaft. Studien zu Pythagoras, Philolaus und Platon, Nürnberg, 1962, pp. 139 şi urm.) se întreabă dacă „locuinţa sub­terană” nu se datorează unei influenţe a tradiţiei pitagoreice. Căci, după cum vom vedea, Strabon (VII, 297 şi urm.) nu vorbeşte de o locuinţă subterană, ci de o grotă a muntelui Kogainon. Oricum ar fi, simbolic şi ritual, ascunzătoarea subterană este echivalentă cu peştera, şi una şi cealaltă semnifică „cealaltă lume”. A se vedea şi V. Aly, Volksmärchen, Sage und Novelle bei Herodot und seinen Zeitgenossen, Göttingen, 1921, pp. 129 şi urm. – n. 5, Eliade, p. 34

[4] Pe scurt în Diogenes Laertios, VIII, 41, şi în Tertullian, De anima, 28, şi scoliastul Electrei, v. 62 – texte reproduse de Isidore Lévy, Recherches sur les sources de la légende de Pythagore, Paris, 1926, pp. 37, 38. A se vedea discuţia acestei teme în I. Lévy, La légende de Pythagore en Grèce et en Palestine, Paris, 1927, pp. 129 şi urm. – n. 6, Eliade, p. 35

[5] Erwin Rohde, „Die Quellen des Iamblichus in seiner Biographie des Pythagoras“ (Rheinisches Museum, 26, 1871, pp. 554-576), p. 557; Armand Delatte, La vie de Pythagore de Diogène Laërce, Bruxelles, 1922, p. 245; I. Lévy, La légende de Pythagore, p. 133 – n. 7, Eliade, p. 35.

[6] Într-adevăr, cel puţin trei elemente nu sunt atestate la Herodot: tema scrisorii, detaliul precizând că Pitagora reapare sub un aspect scheletic, dar mai ales prezenţa mamei. Se poate ca acest ultim motiv să reprezinte o raţiona­lizare a Marii Mame chtoniene; cf. Burkert, Weisheit und Wissenschaft, p. 139. La Metapont, oraş în care se credea că a murit Pitagora, casa sa a fost trans­formată într-un sanctuar al Demetrei; cf. Boyance, Le culte des Muses, p. 234 – n. 8, Eliade, p. 35.

[7] J. S. Morisson, „Pythagoras of Samos” (Classical Quarterly, 50, 1956, pp. 135-156), pp. 140-141 – n. 9, Eliade, p. 35.

[8] Sursele privind coborârile lui Pitagora au fost grupate şi discutate de Paul Corssen, „Zum Abaris des Heraklides Ponticus” (Rheinisches Museum, 67,1912, pp. 20-47), pp. 42 şi urm.; cf. A. Dieterich, Nekyia (ed. a II-a, Leipzig, Berlin), pp. 130 şi urm.; M. P. Nilsson, op. cit., I, pp. 664. A se vedea acum Burkert, op. cit., pp. 136 şi urm. – n. 10, Eliade, p. 36.

[9] După acest model elaborează Philostrate, Vita Apollonii, VIII, 19, coborârea lui Apollonius din Tyana in grota de la Trophonios, unde ar fi rămas şapte zile. Când acesta întreabă care este filozofia cea mai perfectă, oracolul îi prezintă o doctrină similară cu cea predicată de Pitagora – n. 11, Eliade, p. 36.

[10] Cf. I. Lévy, La légende de Pythagore, pp. 79 şi urm.; cf. şi 46 şi urm., 84 şi urm. Este important de adăugat că cercetările recente despre Pitagora şi pitagoreism sunt susceptibile să clarifice, cu toate că indirect, subiectul nostru. Pe de o parte dispunem acum de ediţii mai bune de texte şi de riguroase analize textuale; cf., de exemplu, Maria Timpanaro Cardini, Pitagorici: Testimonianze e Frammenti, 3 vol., Firenze, 1958-1964; Holger Thesleff, An Introduction to the Pythagorean Writings of the Hellenistic Period (Acta Academiaea Aboensis, Humaniora XXIV, 3, Abo 1961). Pe de alta parte, cercetătorii sunt tot mai mult dispuşi să valorifice anumite mărturii ale antichităţii târzii, neglijate sau sub­estimate până în prezent. Una din consecinţele acestei noi metodologii intere­sează direct şi personajul Pitagora: nu se mai separă Pitagora „ştiinţificul” de Pitagora „misticul”. În afară de articolul lui Morisson şi cartea lui Burkert, deja citate, a se vedea şi C. J. de Vogel, Pythagoras and Early Pythagoreanism, Assen, 1966. şi W. K. C. Guthrie, A History of Greek Philosophy, vol. I, Cam­bridge, 1962, pp. 146-181 – n. 12, Eliade, p. 36.

[11] Mirxond, Histoire des Sassanides, Paris, 1843, p. 189; a se vedea comen­tariul lui G. Widengren, Muhammad, the Apostle of God, and his Ascension, Upp­sala, 1955, pp. 83 şi urm.; id. Iranisch-semitische Kulturbegegnung in parthischer Zeit, Köln şi Oplanden, 1960, p. 64 – n. 13, Eliade, p. 37.

[12] Cf. textele citate de Widengren, Muhammad the Apostle of God, p. 82; Iranisch-semitische Kulturbegegnung, pp. 63-64 – n. 14, Eliade, p. 37.

[13] Al-Bîrûni, India (trad. Sachau), II, p. 10; G. Widengren, Iranisch-semi­tische Kulturbegegnung, p. 62 – n. 15, Eliade, p. 38.

[14] Cf. Geo Widengren, Iranisch-semitische, p. 65; id. Les religions de l’Iran (trad, franceză, Paris, Payot, 1968), p. 269. A se vedea şi alte exemple în Sven S. Hartman, Gayômart, Étude sur le syncrétisme dans l’ancien Iran, Uppsala, 1953, p. 60, n. 2, p. 180 şi n. 6. Vezi şi Ilya Gerschewitch în Mithraic Studies, Man­chester, 1971,1, pp. 85 şi urm.; n, pp. 356 şi urm.; Mircea Eliade, Histoire des Croyances, II, pp. 485 şi urm. – n. 16, Eliade, p. 38.

[15] A se vedea izvoarele şi bibliografia în Mircea Eliade, Mephistophélès et l’Androgyne, Paris, 1962, pp. 61-63 – n. 17, Eliade, p. 38.

[16] Cf. Mephistophélès et l’Androgyne, pp. 63-64 – n. 18, Eliade, p. 38.

[17] A se vedea A. B. Cook, Zeus, II, 2, Cambridge, 1925, p. 1150; III, 2 (1940), p. 1187 – n. 19, Eliade, p. 39.

[18] Cf. F. K. Dörner şi Th. Goell, Arsameia am Nymphaios, Berlin, 1963, pp. 129-145 – n. 20, Eliade, p. 39.

[19] F. B. J. Kuiper, insistând asupra aspectului ei „infernal”, a văzut bine struc­tura cosmică a lumii de dincolo indo-iraniene ; cf. „ Remarks on «The Avestan Hymn to Mithra»” (Indo-Iranian Journal, V, 1961, pp. 36-60), pp. 58-59 – n. 21, Eliade, p. 39.

[20] Cf. I. M. Linforth, „Oi athanatizontes, Herodotus IV, 93-96” (Classical Philology, XIII, 1918, pp. 23-33) – n. 22, Eliade, p. 40.

[21] F. Jacoby, Fragmente der griechischen Historiker (1923 şi urm.), frg. 73. Împăratul Iulian repeta aceeaşi tradiţie: geţii sunt convinşi că nu vor muri şi că se vor duce la Zalmoxis (De Caes., 327, D) – n. 23, Eliade, p. 41.

[22] Cf. J. Coman, „Zalmoxis”, p. 108 – n. 24, Eliade, p. 41.

[23] Suidas, s. v. Zalmoxis – n. 25, Eliade, p. 41.

[24] Erwin Rohde, Psyche, ed. a IV-a, Tübingen, 1907, II, p. 31 – n. 26, Eliade, p. 41.

[25] Rohde, ibid. Herbert S. Long, A Study of the Doctrine of Metempsychosis in Greece from Pythagoras to Plato, Princeton, 1948, p. 8, respinge pe drept cuvânt interpretarea lui Rohde: Zalmoxis nu putea predica metempsihoză pentru că nu apărea sub alta formă. O opinie similară este susţinută de J. A. Philip, Pythagoras and Early Pythagoreanism, University of Toronto Press, 1966, p. 153. A se vedea şi A. Cameron, The Pythagorean Background of the Theory of Recollection, Menasha, Wisconsin, 1938, pp. 13 şi urm. – n. 27, Eliade, p. 41.

[26] Cf. Uno Holmberg, Die Religion der Tcheremissen (FFC, No. 61, Porvoo, 1926), pp. 27 şi urm. – n. 28, Eliade, p. 42.

[27] A se vedea câteva indicaţii bibliografice la Joseph Wiesner, Die Thraker, Stuttgart, 1936, p. 225, n. 53 – n. 29, Eliade, p. 42.

[28] Eliade, Mircea, De la Zalmoxis, la Genigis-Han, Humanitas 1995, pp. 34-43


Pagina 1 din 1512345...10...Ultima »