DATINA | Dragusanul.ro

1929, Ioan I. Dăscălescu: Ouăle încondeiate

 

 

 

 

Dacă occidentul Europei, din punct de vedere al culturii şi civilizaţiei, este mult superior ori­entului ortodox, dacă imensul progres al tehnicii a înlocuit, în Apus, aproape pretutindeni pro­ducţiile industriei casnice, nu-i mai puţin ade­vărat însă că producţiile artistice populare ale Orientului sunt incontestabil superioare, prin măiestria cu care sunt executate şi prin nota ca­racteristică a fiecărui popor în parte.

 

Arta populară românească este frumoasă, în toate formele ei de manifestare; dar, pe când unele din aceste ferme au fost cercetate în parte, altele au fost neglijate cu multă nepăsare. Cercetarea comorilor populare nu poate fi amânată, de azi, pe mâine; pe măsură ce cultura şi civilizaţia pătrund tot mai adânc în masele poporului – creatoarele acestor producţii – ele dispar, se pierd, altele nu se mai creează sau, dacă se creează, sunt mult inferioare şi ne vedem astfel lipsiţi de aceste frumoase podoabe naţionale, care sunt totodată şi nota caracteristică a geniului românesc; poetul, când spunea

 

…Şi cum vin cu drum de fier

Toate cântecele pier….

 

arăta un mare adevăr.

 

 

Şi chiar dacă, în unele din aceste domenii ne­glijate, s-a găsit câte cineva să se intereseze, studiile au fost întreprinse superficial şi cu in­sistenţe deosebite tocmai asupra chestiunilor care nu prezintă atâta importanţă; aşa, în una din formele de manifestare a artei populare ro­mâneşti, sunt nenumăratele varietăţi de modele ale ouălor încrestite, care însă n-au fost stu­diate decât în chip nesatisfăcător şi cu insistenţe deosebite asupra modului cum se prepară boielile, de exemplu, sau asupra legendelor – chestiuni ce pot avea importanţa lor relativă, însă nu aceasta este principalul.

 

Interesul adevărat ar fi să se adune aceste modele în colecţii, care să fie cât mai complete, având reprezentate toate regiunile ţării; apoi motivele să se clasifice, să se reproducă pe planşe, şi în chipul acesta să căpătăm noi varietăţi de modele. Asemenea colecţii există la noi, însă sunt ne­complete şi puţin îngrijite; cea mai frumoasă o are „Muzeul de Antichităţi” al Universităţii din Iaşi, de subt direcţia Dlui Prof. O. Tafrali, care a dat o deosebită importanţă acestei ches­tiuni; modelele însă se completează greu, deoarece studenţii – neconvinşi poate încă de im­portanţa acestui lucru – cu toate insistenţele Dlui Profesor Tafrali, puse în fiecare an, înaintea vacanţei ce Paşti, nu aduc noi modele, pentru ca această colecţie să aibă astfel cât mai puţine regiuni lipsă; colecţia însă este destul de bogată, peste o mie de varietăţi, şi posedă modele dintre cele mai distinse şi mai caracteristice.

 

 

 

Numele ouălor încondeiate

 

 

S. F. Marian[1] ca şi L. Bodnărescu[2], spun că numele, întrebuinţate de popor, pentru a arăta înfrumuseţarea ouălor, sunt următoarele: a împiestri, a închiestri şi a închistri. Sunt probabil şi localităţi unde se întrebuinţează asemenea expresiuni, mie însă mi se par foarte puţin potri­vite. Mai întâi observ, în treacăt, că aceste trei cuvinte nu pot fi considerate deosebite: o fi existând verbul a împiestri, pentru a ne arăta ouăle ce-au fost făcute piestriţe, punctate (a închistri vine de la slavonul pisâti, adică a scrie, ouăle fiind scrise în motivele runice ancestrale – n. n.); însă nu putem admite existenţa a trei verbe deosebite, după cum vin, gin şi ghin, nu sunt trei cuvinte deosebite, ci acelaşi. Apoi termenul însuşi de ,,a împiestri” nu mi se pare potrivit: de ouă piestriţe sau împiestriţate, nu găsim decât modele rare şi fără nici o însemnătate artistică; cele mai multe modele au forma crestată şi iată de ce terminologia de a încresti ouă şi ouă încrestite este cea mai răspândită şi mai potrivită. Cuvântul acesta, de a încresti, este întrebuinţat în toată Moldova dintre Carpaţi şi Nistru; iar termenul de a împiestri este probabil întrebuinţat numai în satele şi locurile unde, din uşu­rinţă şi din lipsă de elemente talentate, ouăle se punctează, sunt făcute piestriţe; după cum am mai spus însă, acestea nu au aproape nici o valoare artistică, mai ales când punctuaţia este simplă, fără să mai aibă altă combinaţie cu nişte linii măcar, ori cât de simple ar fi. În Transilvania, termenul cel mai răspândit este de „a încondeia” – termen ce se întâlneşte de altfel, în parte, şi în Moldova.

 

 

 

Originea obiceiului ouălor încondeiate

 

 

 

Originea acestui obicei este cu totul învă­luită în negura necunoscutului şi se pierde în cea mai îndepărtată antichitate. Dl Tzigara-Sarmurcaş[3] contestă cu desăvâr­şire originea creştină a acestui obicei – lucru de altfel adevărat, în parte, după cum vom vedea, S. F. Marian[4] îi dovedeşte originea păgână. Dl Tzigara-Sarmucaş crede în originea pă­gână a acestui obicei, bazându-se pe un citat: „benedictio ovarium paschalium ne daemones aliquid potestatis sibi in ea usurpare possint[5]; aceasta nu era decât credinţa la Romani, că oul este simbolul încolţirii vieţii pe pământ. Dr. Hölder ne dă asupra acestei chestiuni indicaţii precise[6].

 

Găsim urme de originea păgână a acestui obicei chiar în unele credinţe şi superstiţii, răspândite în popor: aşa, de exemplu, se crede că cojile de ouă încrestite, puse în grajduri, au  putere binefăcătoare asupra sănătăţii vitelor; puse în fân, se crede că fânaţele anului viitor vor fi mai mănoase[7]; puse subt perna fetelor, în noaptea învierii, se crede că se vor mărita; de asemenea, prin părţile Fălciului, mai circulă credinţa că nu-i bine ca oala cu ouă roşii să fiartă acoperită, căci puii ar ieşi înăduşiţi; iar dacă aceste coji se dau pe foc, puii ar ieşi fără ochi[8]. În unele regiuni se extrage cu bă­gare de seamă conţinutul oului şi apoi coaja, aşa cum este ea încrestită frumos, se păstrează la grindă; în alte locuri, se crede, că aceasta-i spre fericirea casei, în altele, din contra, că se ascunde dracul în ele[9]. Credinţe de acestea, relative la puterea mira­culoasă a cojilor de ouă, sunt foarte numeroase şi variază de la sat la sat; se crede, în general, în puterea lor tămăduitoare şi regeneratoare a vieţii subt diferite forme, sau invers, dacă nu se respectă anumite reguli, că sunt aducătoare de rele şi nenorociri.

 

Toate aceste puteri miraculoase, atribuite de închipuirea populară cojilor de ouă încrestite, sunt, de bună seamă, de origine păgână, deoarece ele nu sunt altceva decât rămăşiţe de la nişte străvechi obiceiuri păgâne, de a se con­sidera oul ca un principiu generator şi de fecundaţie a naturii moarte (oul cosmic – n. n.); vom vedea însă cum Creştinismul, în lupta pe care a dus-o cu păgânismul, a ştiut să brodeze, şi pe această credinţă de a considera oul ca principiu gene­rator al vieţii, ideea creştină că, prin sângele lui Hristos, lumea a fost mântuită, că prin în­vierea sa, lumea întreagă a fost chemată la o nouă viaţă; şi contopirea acestor credinţe s-a făcut aşa de bine, încât astăzi aproape nu mai ştim ce este păgân în acest obicei şi ce este creştin. Vom vedea imediat însă cum la toate popoarele creştine, unde este acest obicei, ouăle roşii sunt puse în legătură cu sângele lui Hristos, ceea ce ne-ar face să credem în originea creştină nu a obiceiului de a se da ouă de Paşti, ci de a se da ouă roşii. Să vedem însă cum se prezenta credinţa în puterea regeneratoare a oului la cei vechi. În antichitate, anul nou se celebra la echinoxul primăverii (nuntirea cosmică – n. n.), care corespunde exact cu Paştele creştin.

 

În acest timp, la anumite sărbători, oamenii îşi trimeteau ouă, ca simbol al renaşterii vieţii. S. F. Marian[10], fără să aducă nici o probă în sprijinul acestei păreri (doar era preot ortodocs – n. n.), susţine că se dădeau „ouă colorate şi îndeosebi roşii”. Numeroase alte mărturii ne arată că se tri­miteau în adevăr ouă; însă ouăle roşii se par a fi un obicei creştinesc.

 

În adevăr, la echinoxul primăverii, Egiptenii aduceau ouă, ca sacrificiu, la temple; Evreii, la săr­bătorile aceluiaşi echinocțiu, mănâncă ouă cu diferite înţelesuri simbolice, păstrând acest obicei până astăzi; Fenicienii îşi închipuiau pe zeul lor crea­tor în forma unui ou; Indienii, de asemenea, re­prezentau pe zeul lor suprem, Brahma, câteodată în forma unui ou, pentru a arata astfel puterea lui creatoare[11].

 

La Egipteni, de asemenea Butc, zeul Materiei, era reprezentat ca un ou. Romanii, la sărbă­torile echinoxului primăverii, aduceau şi ei la templele lor ouă; Perşii cei vechi, ca şi cei de azi, îşi dăruiau ouă, la anul nou, numit Nuruz. De asemenea, tot Evreii, la sărbătoarea lor pascală, pun pe masă ouă tari, ca simbol al pasării mitologice Ziz, despre care circulau, la ei, foarte multe legende. La Romani, ouăle se în­trebuinţau la serbările lui Ianus şi la expiaţii. De asemenea, Egiptenii mai aveau un zeu, numit Koref, care, în limba lor, înseamnă bun, binefăcător, reprezentat ca un om, pe cap cu o pa­săre răpitoare – un accipiter – spre a simboliza munca, energia, şi ieşindu-i din gură un ou – simbolul fecundităţii. Tot aşa, la Perşi, mai este credinţa că, la început, Dumnezeu singur era, iar întunerecul haosului stăpânea peste tot; deodată, la porunca lui Dumnezeu apăru oul, din care ieşiră soarele, luna şi pământul; iar acesta din urmă, fiind mai greu, căzu în jos; versiunea din Geneza lui Moise ,,la început Dumnezeu fecundă apele, planând deasupra lor, „precum găina cloceşte oul său”, este inspirată poate de aici[12]. La popoarele din America, la anul nou se golesc ouăle de conţinut, în ele se pun lichide mirosi­toare şi-şi aruncă cu acestea unii în alţii.

 

Aceasta-i origina ouălor roşii[13]. După cum ve­dem, sunt destule probe că acest obicei este străvechi, că are rădăcini adânci în credinţa popoarelor celor mai îndepărtate că oul era considerat ca principiu al fecundaţiei şi deşteptării naturii; ba unele popoare considerau că totul s-a născut din ou, subt puterea nevă­zută a lui Dumnezeu.

 

Iată, deci, din acest obicei, ce pare să fie de origine păgână, a ieşit cel de a se da ouă, simbo­lizând reînvierea naturii, a vieţii; ceea ce însă este specific creştin, în acest obicei, este înroşirea lor. Ceea ce ne îndreptăţeşte aceasta ipoteză este faptul că nu avem probe că în antichitate se dădeau ,,ouă colorate şi îndeosebi roşii”, cum spune Marian; din contra, la toate popoarele creştine, la care acest obicei este răs­pândit, circulă foarte multe legende, care toate pun în legătură culcarea ouălor de la Paşti cu sângele lui Iisus; legendele conţin totdeauna un sâmbure de adevăr. Nu este însă exclus cazul ca, în vechime, să se fi boit ouăle cu roş pentru a imita culoarea sângelui, spre a se simbo­liza viaţa, energia, vitalitatea. Desigur că Creştinismul, după cum am mai spus-o, a putut primi, de la păgâni, obiceiul de a da ouă, la anumite sărbători, ca o simbolizare a renaşterii vieţii pe pământ, însă el idealiza această concepţie, înroşind ouăle, spre a simboliza reînvierea lumii prin vărsarea sângelui, patimile şi învierea Mân­tuitorului.

 

În lupta grea, pe care Creştinismul a dus-o, la început, contra obiceiurilor şi culturilor pă­gâne, de multe ori s-a văzut nevoit să adopte unele din ele, pentru a-şi atrage cât mai mulţi credincioşi. Obiceiul oferirii ouălor este luat de la păgâni, idealizat şi adoptat oarecum concepţiei creştine. Culoarea roşie însă a acestor ouă, în toate legendele popoarelor creştine, este pusă în legătură cu sângele scurs din trupul Mântuitorului, cât a stat pe cruce. Iată câteva din aceste legende, care circulă la Români:

 

Se zice că Maria Magdalena, văzând că Hristos a fost răstignit, a venit la paznici cu un coş cu ouă, pentru a-i ruga să o lase să scoboare corpul lui Iisus de pe cruce; şi cât timp stătea ea de vorbă cu paznicii, a aşezat coşul lângă cruce; când veni să le ridice, văzu că ele erau înroşite, unele în întregime, altele numai în parte. De atunci, a rămas obiceiul să se boiască şi să se încrestească ouă, la sărbătoarea Învierii lui Iisus.

 

Se mai crede, de asemenea, că pietrele, cu care a fost lovit Iisus Hristos de Jidovi, s-au prefăcut în ouă roşii. În alte sate, circulă legenda că oamenii cu sufletul milos dădeau ouă copiilor judecătorilor Iui Iisus, pentru ca aceştia să se roage de părinţii lor să-l ierte.

 

Poporul, de asemenea, mai crede că Maria Magdalena cea dintâi a vopsit ouă roşii, pentru a aminti sângele lui Iisus; şi a scris pe ele ,,Hristos a înviat”, iar surorile sale, răspunzând „Adevă­rat a înviat”, s-au bucurat mult.

 

În unele locuri, se mai aude şi următoarea legendă: Când Simon se ducea la lucru, cu me­rindele sale, l-a ajutat pe Iisus să-şi ducă crucea; ajungând la câmp, după o bucată de vreme, a vrut să mănânce ceva; mare i-a fost mirarea, când a găsit în traistă ouă roşii, în loc de albe, şi pască, în loc de pâine.

 

Se pot culege în popor numeroase legende, care pun în legătură culoarea roşie a ouălor cu sângele lui Iisus. Iată deci pentru ce înclinăm a crede că ouăle roşii sunt de origine creştină. Se poate, însă, ca acest obicei să fi fost luat în întregime de la păgâni şi adoptat la credinţele creştine[14].

 

 

[1] S. F. Marian, Sărbătorile la Români – pag. 17 şi 18, Bucureşti, 1901, voi. 111

[2] L. Bodnărescu, Câteva datini de Paşti la Români, pag. 7, Chişinău. 1920

[3] Tzigara-Samurcaş, Arta în România, Bucureşti, 1909, pag. 136 şi urm.

[4] S. F. Marian, op. cit., pag. 12 şi urm.

[5] Tzigara-Sarmurcas, op. cit. pag. 136.

[6] Dr. Hölder, Ostergebäcke, 4°. Wien, 1906, pag. 47 şi urm.

[7] Tzigara-Samurcaş. op. cit., pag. 137, după o credinţă germană

[8] Credinţe auzite de mine prin comuna Sălăgeni şi alte sate din apropiere, jud. Fălciu

[9] S. F. Marian, op. cit., pag. 49

[10] S. F. Marian, op. cit., pag. 12

[11] Dr. Badea Cireşeanu, Tezaurul liturgic, tom. III, pag. 259 nota 8

[12] S. F. Marian, op. cit., pag. 13

[13] După S. F. Marian, op. cit., şi după articolul lui M. C. Florentin, Origina ouălor roşii, pag. 14, Gazeta Transilvaniei, Braşov, 1887, Dr. Badea Cireşeanu, Tezaurul Liturgic, tom. III, pag. 259

[14] Arta şi Arhitectura, Anul II, Fascicolul 3, 1929, Bucureşti 1929, pp. 23-25


Moş Timp, Anul Nou şi miturile cosmogonice

 

Anul Nou, în “Luceafărul”, Anul II, 1903

 

 

De la Istoria pentru începuturile romanilor în Dachia (Buda, 1812), spiritualitatea românească, înrădăcinată în cea a romanilor de către Petru Maior, a fost, în fapt, retezată de „vremurile şi mai cărunte”[1] ale legendarului Moş Timp, deşi Saturnaliile, de pildă, în care toţi continuatorii lui Petru Maior se resemnează să identifice toate obiceiurile românilor, nu au fost altceva decât omagieri ale lui Moş Timp (Cronos, la greci; Cernunos, la celţi), reper mitic dezlânat descifrat, în condiţiile în care cultura română nu s-a raportat şi nu se raportează la culturile lumii, pe care, în fond, aproape mimetic le mărturiseşte. Un moto mai mult decât convingător, „Cu anevoie este a nu grăi adevărul”, protopopul Petru Maior izbutea, în 1812, să centralizeze informaţii din scrierile autorilor vechi, precum Paulus Orosius, Constantinus Porphyrogenetus, Eutropius, Iulianus, Dio Cassius, Strabo, Iulius Capitolinus, Ptolemaeus Alexandrinus, Aelius Spartianus, Trebellius Pollio, Orosius, Ovidius, Vopiscus, maghiarul Thuroczi etc., şi să contureze, suficient de exact, istoria vechii Dacii, în ceea ce priveşte oglindirea conflictelor ei cu lumea mărturisitoare. Şi cum, în acele vremuri, Christian Engel şi Franz Joseph Sulzer negau continuitatea elementului latin în Dacia, Maior află şi prezintă dovezile statorniciei, inclusiv prin metoda raportării limbii şi obiceiurilor româneşti la cele romane, din care s-ar şi trage.

 

Prin intermediul lui Franz Joseph Sulzer[2], care prelua şi, de fapt, statornicea „fabula care spune că romanii în suta a treisprezecea de peste Dunăre au venit în Dachia”, „fabulă” susţinută şi de Engel, dar care „vedea” migraţia în secolul IX, iar Sulzer, începând cu secolul XIII[3], „mitologia” lui Maior[4], prezentă lui Sulzer prin viu grai şi acceptată de acesta şi în baza unor cercetări proprii, străvechea spiritualitate românească era denaturată, ulterior, şi de mai toţi autorii occidentali, iar recursurile rare ale folcloriştilor români la operele europene nu fac decât să întărească, aparent argumentat, teoriile lui Petru Maior – admirabile în 1812, dar nu şi în veacurile care au urmat, când, „pentru a restabili contactul cu strămoşii mitici”[5], nu ne-au mai rămas decât ritualicele obiceiuri, din ce în ce mai deşarte de iniţial şi iniţiere.

 

Contează, oare, aceste „eresuri” străvechi, care, în fond, în vremuri cărunte au avut „un caracter filosofic cu adevărat progresiv”[6] şi care, după Lévi-Strauss, reprezentau „caracteristicile excepţionale ale acestei gândiri pe care o numim sălbatică şi pe care Comte o califică de spontană”? Fără îndoială că nu, fără îndoială că da, funcţie de fiecare om în parte. Iar pentru identitatea spirituală românească încă mai păstrează, dacă mai punem preţ pe ea, fiecare relaţionare a singularelor obiceiuri româneşti cu elementele „gândirii spontane” a Timpului sacru, şi poziţionează această spiritualitate a românilor drept moştenitoare, deşi e bine să conştientizăm că nu doar noi, ci toate neamurile euro-asiatice descind din acelaşi ecumen.

 

Revenind la importantul op al protopopului Petru Maior, care, începând cu capitolul „Pentru începutul limbii romaneşti” (niciodată nu vorbeşte despre români şi româneşti, ci despre „romani” şi „romaneşti”), ia în discuţie argumentul lingvistic şi mitologic latin, fără să îndrăznească presupunerea conform căreia limba şi mitologia românilor sunt mult mai vechi decât limba şi obiceiurile romanilor, deşi înţelesese „cum că alta a fost limba latinească cea îndreptată sau corectă şi alta cea ce răsuna în gura poporului latinesc”[7], Maior susţinând că limba latină s-ar fi format pe un filon străvechi, cel al gintei sabinilor[8], gintă în care, începând cu „răpirea sabinelor”, descoperă, ca şi Franz Joseph Sulzer, şi rădăcina tuturor obiceiurilor românilor şi mai ales a dansurilor căluşăreşti.

 

În paralel cu folcloriştii, jalnici epigoni ai lui Maior şi Sulzer, marii gânditori ai Europei, inclusiv românii, descifrează o altfel de istorie a culturii, o altă sincroneitate a festivităţilor magice, specifice timpului liturgic, deci momentelor sărbătoreşti, propice pentru intrarea în armonia universală, ceea ce constituia, în fond, datul religios primar, pe care, peste milenii, după spusa lui Hippo Augustin, Iisus Hristos l-a preluat în întregime, el fiind „luceafărul de dimineaţă”, care vestea lumina, cel care „şi-a făcut sălaşul în Soare”, fiind, conform Psalmului 18 al lui David, Dumnezeu-Tatăl, care, la începuturile mitologice era „Dumnezeu-Timpul”. Deci, orice demers de recuperare a memoriei străvechi ar trebui să înceapă cu „un Strămoş mitic (care) dă naştere unei noi omeniri”[9], prin fiecare retrăire cosmologică, ştiut fiind că, în limbajul filosofilor culturii, „Cosmogonia este manifestarea divină supremă, gestul exemplar de putere, de îndestulare, de creativitate”[10]. Acest strămoş mitic este, în toate culturile lumii, „Tatăl Ceresc” şi doar în mitologia română Moş Timp. „Moş” sau „stâlp” înseamnă străbunul care a ieşit din indiviziune, el fiind ultimul strămoş şi primul străbun. Deci, Moş Timp este ultimul „zeu” şi primul antecesor al unui neam, chiar dacă, aşa cum observa Nicolae Densuşianu, există o identitate „Zalmoxis = Saturnus senex = Zeul-moş”[11], că „în o colinda saturnică românească, „bătrânul” sau „moş” Crăciun apare sub numele de Tatăl[12], că „Saturn mai avea epitetul bătrânul, moşul, zeul cel vechi[13], iar „acelaşi titlu de Zeul-moş (deus vetus sau avus) îl avea Saturn şi la Daci”[14].

 

Deci, toate ritualurile înnoirii erau închinate, într-o istorie primordială, Timpului, fie ca zeu („generaţiile Devas (zeilor)” din Mahabharata[15]), fie ca moş, deşi „Părinţii şi Zeii sunt una”, dar se sărbătoresc, „la Luna nouă, părinţii (Pitris), la Luna plină, zeii (Devas)”[16], pentru că „Timpul este Creatorul. Există două căi, de nord şi de sud… calea din sud este Calea Strămoşilor… calea din nord este Calea Astrală, Calea Nemuririi”[17]. Şi desigur că există şi „o istorie primordială şi această istorie are un început: un mit cosmogonic propriu-zis sau un mit prezentând primul stadiu, germinal, al lumii”[18].

 

De strămoşii mitici s-au ocupat mulţi filosofi şi teologi, eforturile lor fiind încununate de concluzii aproape identice. În capitolul „Tatăl suprem” şi strămoşii mitici, Mircea Eliade susţinea, pe bună dreptate, că în toate mitologiile lumii există „reprezentarea acelui primordium al Marelui Tată ceresc”[19]. De aici şi împărţirea oarecum istorică între „Timpul sacru” şi „timpul profan”[20], cu precizarea că, „între aceste două feluri de timp există, bineînţeles, o ruptură; dar, prin mijlocirea riturilor, omul religios poate „trece” cu uşurinţă de la durata temporală obişnuită la Timpul Sacru”[21], timpul sacru al începuturilor devenind, prin reluări şi retrăiri îndătinate, timp liturgic, timp al oficierilor străvechi moştenite. „Timp liturgic înseamnă reactualizarea unui eveniment sacru care a avut loc într-un trecut mitic, „la începutul începuturilor”. Participarea religioasă la o sărbătoare implică ieşirea din durata temporară „obişnuită” şi reintegrarea în Timpul mitic actualizat de acea sărbătoare. Timpul sacru este mereu recuperabil şi repetabil la nesfârşit”[22].

 

O astfel de retrăire a timpului liturgic o reprezintă şi tradiţiile de Anul Nou, indiferent de localizările în timp, de regulă primăvara, iar la popoarele semitice chiar şi toamna, după strânsul recoltelor[23]. „Deoarece Anul Nou este o reactualizare a cosmogoniei, el implică reluarea Timpului de la începuturile sale, adică refacerea Timpului primordial, Timpul „pur”, cel care exista în momentul Creaţiei. Anul Nou era aşadar un prilej pentru „curăţirea” de păcate”[24]. Prin mutarea începutului anului imediat după sărbătorile morţii şi învierii Timpului, considerată, odinioară „naşterea luminii” (Ca Li) la solstiţiul de iarnă, continuată de „naşterea luminii întărite” (Ca Li’n Da), la echinocţiul de primăvară, nimic nu se schimbă, din perspectivă ritualică şi ceremonială, pentru că „pentru omul religios al culturilor arhaice, Lumea se reînnoieşte în fiecare an sau, cu alte cuvinte, îşi regăseşte cu fiecare început de an „sfinţenia” originară, cu care se născuse din mâinile Creatorului”[25]. Şi astfel, „omul religios devine periodic contemporan cu zeii, în măsura în care reactualizează Timpul primordial al înfăptuirilor divine”[26].

 

Există teze convingătoare despre acest „nou început”, de care avem nevoie mai ales la echinocţii şi solstiţii, marcate pe cer de crucea dreaptă şi de crucea oblică, elementele fundamentale ale tuturor reprezentărilor grafice a simbolurilor la toate popoarele lumii, elemente care, prin trasarea perimetrelor sau prin suprapuneri, sugerează, în limbaj mitic, dubla natură pământească şi cerească a iniţiaţilor, cetatea sfântă sau paradisul, Dumnezeu-Timpul, numit şi Dumnezeu-Soarele, cu trimitere la menţionatul psalm al lui David.

 

„Mitul relatează o întâmplare sacră, adică un eveniment primordial, care s-a petrecut la începuturile Timpului, ab initio[27], o întâmplare alegorică şi retrăită ca atare, alegoria respectivă făcând trimitere la o întâmplare din Univers şi fiind „scrisă pe Cer” odată cu poruncile divine, pe care doar poeţii le-au putut reproduce, dar fără să le înţeleagă, rolul acesta fiind preluat de „maeştri” şi încredinţate discipolilor, spre a nu se pierde. Prin urmare, „orice An Nou înseamnă repetarea cosmogoniei, re-crearea Lumii şi totodată „crearea” Timpului, regenerarea lui printr-un nou început[28], în condiţiile în care, indiferent de schismele produse în timp, pentru a justifica tot alte şi alte imperii, „religia contă într-o umanizare a legilor naturale, iar magia într-o naturalizare a acţiunilor umane[29].

 

Numai că orice „nou început” trebuie să continue cu alte „acţiuni umane” circumscrise timpului sacru, printr-un liturgic distinct, deşi înrădăcinat în ciclicul „nou început”, până la aparenta moarte şi înviere a timpului şi a luminii, în arca numită a Capricornului. Cerul a fost împărţit în 12 arcane (de unde şi numele unor dansuri de brâu iniţiatice), ştiut fiind că „egiptenii au fost cei dintâi oameni care au născocit anul şi l-au împărţit în douăsprezece părţi, ţinând seama de anotimpurile lui. Au făcut această descoperire – spuneau ei – călăuzindu-se după stele… tot egiptenii sunt cei dintâi care au pus nume celor doisprezece zei”[30], dar în Egipt „misterele”[31] şi „zeii şi-au primit numele de la pelasgi”[32], deci de la o antichitate mult „mai căruntă” decât cea greacă sau cea romană, o antichitate pe care o putem în parte descifra cu ajutorul Datinii, iar „datinile, poveştile, muzica şi poezia, sunt archivele popoarelor. Cu ele se poate reconstitui trecutul întunecat”[33], ceea ce mi-am şi propus să înţeleg prin „Cartea Datinii”, lucrare amplă, care va fi tipărită în 2021 şi pentru care acest text reprezintă doar un fel de prefaţare.

 

 

[1] Transilvania, Anul VIII, Nr. 5, 1 martie 1875, p. 51

[2] Sulzer, J. F., Geschichte des Transalpinischen Dnciens, Wien, 1782, t. II, pp. 405-412

[3] Maior, op. cit., pp. 244-256

[4] „Eu, odată, i-am spus lui Sulzer un lucru, încă din pruncia mea din veşti pustii auzit. Când mă dusei altă dată la dânsul, văd că el a însemnat lucrul acela ca un adevăr în istoria Ardealului, care atunci o alcătuia. Destul m-am nevoit a-i arăta că nici o dovadă nu este a lucrului aceluia; şi altminteri s-a întâmplat; ci fiindcă spusa cea dintâi fusese după gustul lui: nici nu vrea să audă cuvântarea mea, cu care vream să-i arăt adevărul” – Maior, op. cit., p. 247

[5] Eliade, Mircea, De la Zalmoxis la Genigis-Han, HUMANITAS, 1995, p. 58

[6] Lévi-Strauss, Claude, Gândirea sălbatică, Cap. VIII, Timpul regăsit, Editura Ştiinţifică, Bucureşti 1970, pp. 383, 384

[7] Maior, op. cit., p. 302

[8] Maior, op. cit., p. 305

[9] Eliade, Mircea, Imagini şi simboluri, HUMANITAS, 1994, p. 89

[10] Eliade, Mircea, Sacrul şi profanul, Cap. II, Timpul sacru şi miturile, HUMANITAS 2000, p. 62

[11] Densuşianu, Nicolae, Dacia Preistorică, Bucureşti 2002, p. LXVII, notă

[12] Densuşianu, Nicolae, Dacia Preistorică, Bucureşti 2002, p. 207, nota 4

[13] Densuşianu, Nicolae, Dacia Preistorică, Bucureşti 2002, p. 207

[14] Densuşianu, Nicolae, Dacia Preistorică, Bucureşti 2002, p. 212

[15] Mahabharata, de  Krishna-Dvaipayana Vyasa, Bherata Press, Calcutta, 1884, I, p. 4

[16] Mahabharata, VII, p. 65

[17] The Ten Principal Upanishads, Traducere de Shree Purohit Swami şi W. B. Yeats, Faber and Faber Limited, London, Cartea Prashna-Upanishad 2, p 40

[18] Eliade, Mircea, Nostalgia originilor, HUMANITAS, 1994, p. 122

[19] Eliade, Mircea, Nostalgia originilor, HUMANITAS, 1994, p. 135

[20] Eliade, Mircea, Sacrul şi profanul, Cap. II, Timpul sacru şi miturile, HUMANITAS 2000, pp. 54-87

[21] Eliade, p. 54

[22] Eliade, p. 54

[23] La vechii evrei, după întoarcerea din robia babilonică, „Anul Nou de primăvară inaugura anul liturgic, iar Anul Nou de toamnă marca începutul anului civil” – Dicţionar Biblic, I, Editura Stephanus, Bucureşti 1995, p. 56

[24] Eliade, p. 61

[25] Eliade, p. 59

[26] Eliade, p. 67

[27] Eliade, p. 73

[28] Eliade, p. 81

[29] Lévi-Strauss, p. 386

[30] Herodot, Istorii, II, IV, p. 134

[31] Herodot, Istorii, II, LII, p. 156

[32] Herodot, Istorii, II, L, p. 156

[33] Alecu Russo apud „Foaia populară”, nr. 39 din 26 decembrie 1899, p. 4


„Istoria ororii” şi jocurilor cu măşti

Afrodita şi Pan, prototipul Diavolului bisericesc

 

Două dintre personajele dansurilor şi obiceiurilor româneşti de iarnă, Cerbul (capra) şi Urşii (malanka), încă mai supravieţuiesc şi prin culturile europene, „în special în procesiunile solemne din primăvară și în jurul solstițiului de iarnă, prin care se ilustrează întoarcerea puterilor binecuvântătoare ale verii în natura pustie”[1]. Ambele personaje sunt considerate, de la apariţia creştinismului, încoace, „demonii cerealelor”[2] sau, în cel mai bun caz, „demonii luminoşi ai vegetației”[3], expresie care obligă la a desluşi, de fapt, „spiritele luminoase ale vegetaţiei”, care sunt în totalitate benefice.

 

 

În Europa secolului al XIX-lea, când s-au fixat explicaţii postulative, care nu mai au nevoie de nici o demonstraţie, Pan a fost stabilit drept prototipul Cerbului (caprei), în ciuda faptului că şi Herodot, şi Strabon făceau trimitere la nişte practici peanice sau pianice ale pelasgilor, dar fără a-l confunda pe tracul Pean sau Pian cu Pan, care era tot trac, şi asta din simplul motiv că Pian reprezenta ideea orientală de Pytr Anu[4], adică de Tată Ceresc, nume pe care îl purta, în fond şi Odin, care, întrebat cum se numeşte cu adevărat, în răspunde Fecioarei Înţelepte Voluspa: „Mi se spune Tatăl Tuturor, dar în antica Agard (Grădina Raiului) aveam douăsprezece nume”[5] – numele celor 12 arcane zodiacale, dar ulterior, popoarele „i-au dat multe nume, deoarece multe neamuri, fiecare vorbind altă limbă, a simţit nevoia de a traduce numele lui, pentru a i se închina”[6].  Pe când Pan, spre deosebire de Pean, „va fi făcut zeul care sperie oamenii și te face să te temi de el”, sub formă de Bockelmann, adică de „diavol, cu picioare de capră şi haine de vânător, care ieşea din pădure”[7]. Dar şi Pan, şi Pean reprezentau, necuvenit, în locul lui Cronos, concreteţi ale Constelaţiei Capricornului, Cernunos, adică alte Timpului Creator sau ale lui Dumnezeu-Timpul[8] şi tocmai de aceea, prin Europa se considera că „ideea rurală a treieratului este că ucide capra anului vechi”[9].

 

Cernunos (Capricornul), prototipul lui Pan, deşi însemna “Dumnezeu-Timpul”

 

La fel, şi în cazul Urşilor (ursul singur e o contaminare târzie cu obiceiul ursarilor ţigani), ei reprezintă „Ursa Mare, Mama ciclurilor de vreme… ceasul pentru rotaţia Soarelui, în jurul Polului, în 24 de ore, şi reperul pentru cele patru anotimpuri ale anului”, „Ursa Mare, prima Strămoaşă (Marea Mamă) între constelaţiile nordice”, „impunând o viaţă mai pașnică / pe Axa hyperboreică a Urselor”[10].

 

Cernunos

 

Cerbul şi Urşii însemnau, în străvechime omagierea Capricornului şi a Ursei Mari pentru influenţa benefică a „respirării”[11] asupra vegetaţiei şi, tocmai de asta, Urşii şi Cerbul erau îndreptăţiţi asupra unor danii simbolice, în Europa, care omagia Capra de paie, încetăţenindu-se „ideea că cerealele sunt de fapt proprietatea ei, hrana ei și că bobul care rămâne pe câmp, iarna, îi aparţine… caprei, demonului cerealelor”[12]. Dar aceeaşi ofrandă, care nu a fost cerută, dar se cuvine, o merita şi „Ursul de paie, care este dovedit, mai târziu, la noi, ca demon de cereale, prin mărturii pozitive”[13];  „în Swabia se face un urs de carnaval, care este un urs de paie”[14], iar în „obiceiurile de carnaval, din luna mai și de Crăciun, așa-numitul urs de paie, este îmbrăcat de un băiat tânăr, complet încins în paie, care este, de obicei, ghidat cu un lanț de fier. Acest urs de paie (de mazăre sau de secară) este, fără îndoială, una dintre numeroasele forme ale demonului de cereale”[15]. Obiceiul este răspândit prin Europa, din ce în ce mai alterat, e drept, dar se întâlneşte „Ursului de paie, în Trebbow, lângă Strelitz, şi se foloseşte după încheierea recoltei de secară. Un om, înfășurat în paie, conform numeroaselor analogii, reprezintă demonul luminos al vegetației” [16]; „în prima duminică din Post, în Dobischwald, Silezia austriacă, un băiat de fermier este învelit în paie și dus prin sat într-un mod similar cu un urs de paie[17].

Închipuindu-mi că dansurile cu măşti au supravieţuit doar în Europa răsăriteană, unde ortodoxia era mult mai îngăduitoare, în comparaţie cu catolicismul – ca să nu mai vorbesc de protestantism, cu manifestările târzii ale Datinii primordiale, am rămas surprins să constat că două măşti, aproape la fel cu cele ale Cerbului şi Caprelor de la noi, au fost achiziţionate, în 1898, de Muzeul etnografic cezaro-crăiesc din Viena, prima, prin intermediul profesorului Heinrich Moses, de la Johann Rath din Bumbach, ţinutul Semmering, reprezentând „o mască „Gmoosgoaß”, din lemn, cu maxilarul inferior mobil; pelerina este pictată cu cercuri”[18], iar a doua, cumpărată din Stephanshard, Amstetten, din Dalmaţia, o mască „Habergeiß”[19].

 

 

Încercând să aflu ce-i cu acest „Habergeiß”, am început să înţeleg diferenţa dintre „Brezaie” (masca cu cap de pasăre) şi Cerb sau Capră, în fişele mele adunându-se următoarele mărturii:

 

 

„În Germania de Sus se vorbește mult despre fantasma Habergeiß. Se spune că Nüziders din Walgau este o pasăre cu penaj galben și cu vocea unei capre. La începutul lunii mai, aceeași fantasmă este vizibilă doar pentru ochii muritorilor preferați, iar vocea ei mormăitoare este la fel de bună pentru a aduce primăvara. Alții spun că Habergeiß se înfăţişează numai sub forma unei capre… Nu corespunde unui animal real. Primăvara, îi puteți auzi behăind, noaptea, ca o capră (Austria Superioară). După alţii Habergeiß este sufletul unei persoane decedate, care bântuie, sub formă de capră, prin câmpurile semănate din jurul caselor celor care au murit și rămâne în preajmă până la înmormântare”[20].

 

 

Capra din Pongau, Salzburg

 

„În Nüziders, din Walgau, se spune că Habergeiß este o pasăre cu penaj galben și cu vocea unei capre; la începutul perioadei lunii mai, ea poate fi văzută doar de ochii unor muritori aleşi, iar vocea ei mormăitoare este la fel de benefică pentru venirea primăverii ca şi chemarea cucului; alții spun că Habergeiß are trup de capră, dar picioare de cal, și o gură care seamănă cu o „gramla” pe jumătate deschisă (de la italianul gramola); alții consideră că Habergeiß este un tânăr înaripat și că oameni care nu cred în această pasăre minunată, cu pene galbene, cu iz de primăvară, nici în capra cu picioare de cal, nici în fantasma înaripată, se vor transforma în bufniţe de noapte (strix ortus)”[21].

 

Capra din Pongau, Salzburg, detaliu

 

„Înfășurarea în paie, în afară de ţinuturile nord-germane și scandinave, unde este menționată, înseamnă o uniformă de carnaval, care este legată ca reprezentarea de câmpul de recoltare, şi nu este fantoma păsărilor, ci demonul Hahergeiß… O astfel de reprezentare a Habergeiß ca pasăre are doar o distribuție limitată”[22].

 

„Se spune că există o fecioară fermecată, care bântuie, sub formă de capră albă, pe câmpurile de cereale, mai ales la vremea recoltei, de asemenea diavolul însuși, care se plimbă ca o capră neagră (Erzherzogt. Oestr. Umgegendend von Krems). În Tirol este descrisă, de asemenea, Habergeiß ca o fantasmă, jumătate pasăre, jumătate capră, sau ca o „pasăre care arată ca un bărbat”, care se pândeşte oamenii care se uită pe fereastră noaptea” , iar „în Oetztal, oamenii consideră Habergeiß drept un stol de dragoni strălucitori” [23].

 

 

„Capra cu coarne este numită (Grafenau lângă Straubing, în Bavaria de Jos)”, iar „în Suedia (în zona Linkjöping)”, capra „este uneori numită Vorresbock, Herrgottebock”[24].

 

„În Franche Comte (Dép. Jura), tinerii pun în curtea vecinului care nu a terminat secerişul o capră de paie (chèvre de paille). El trebuie să plătească cadoul cu o vadră de vin sau cu bani” [25].

 

„În Gablingen (Swabia), când este secerat şi ultimul câmp de ovăz al unei ferme, tăietorii de lemn cioplesc o capră, îi lipesc două urechi din ovăz (Haberspitz), în direcții opuse şi îi pun ovăz în nări, în gură și pe spatele caprei, împreună cu un şirag de flori, care atârnă de la coarne, la coadă, iar ca mantie sunt puse alte şiraguri de flori, care atârnă deasupra corpului celui care joacă capra și se numește Habergeiß. Când secerătorii au recoltat ţi ultimul câmp, toată lumea se grăbește să se pregătească, mai întâi, de sărbătoare. Cine este ultimul primește Habergeiß[26].

 

 

Capra Habergeiß din Innsbruck

 

„Obiceiul de la Tiefenbach (Palatinatul superior) pare remarcabil. De îndată ce se apropie momentul treierişului, capra Habergeiß își face simţită prezență. Cu o zi înainte ca ultimul bob să fie măcinat, fruntaşul obştii face o capră de lemn, o pune pe un umăr și îi ia băţul de susţinere între picioare. El se deghizează în capră și se acoperă cu o haină mare, astfel încât cineva să nu îi vadă picioarele, și pare ca și cum ar fi într-adevăr o capră. Așa deghizat, merge, mai întâi, la soția fermierului și îi spune că mâine va fi măcinată recolta ei, pentru a putea fi dusă la „Ausdrisch” (masă constând din produse din 4 tipuri de boabe). Apoi se trece, de la casă, la casă, și cheamă căsenii la fereastră „Hobagoaß!”, anunţând numele fermierilor care urmează la treieriş”[27].

 

*

 

Într-o „Istoria ororii”, care prefaţează cartea sa „Diavolul şi grotescul în artă”, Wilhelm Michel scria că „fiecare operă de artă devine o oglindă care reflectă îndemnul uman al vieții în multiple reflecții: ca plăcere în lucruri, ca dorință de reproducere și ca plăcere de a te bucura”, dar că, „în contrastul aparent dur cu această plăcere veșnică, în afirmarea și susținerea vieții apar şi vechilor plăceri, răspândite de sentimente de nostalgie, care conțin elemente comune ororii” şi că, datorită acestei negări nostalgice, care sunt, în fond, „negările vieții, care au avut întotdeauna o atracție puternică pentru umanitate”, omul s-a dovedit a fi, de-a lungul istoriei sale spirituale, „aproape un nativ al bucuriei afirmării” şi că tocmai de aceea,  „în multe mitologii, diavolul, principiul negator, stă alături de Dumnezeu, principiul creator[28].

 

Urmărind „plăcerea” omului, de-a lungul vremii, în a crea „o imagine sau o parabolă a tot ceea ce este pe pământ, a ceea ce este în cer sau în subteranul adânc”, Wilhelm Michel înţelege că „o istorie rezonabilă completă a ororii în artă ar fi puțin mai mică decât o istorie a artei în general”, o istorie care începe în „Asia, care a iubit întunericul în toate și l-a simțit pe Pan drept cel mai binevoitor zeu”, pentru că asiaticul „vede groaza mai ales în Dumnezeul său. Cerul care atârnă, de-a lungul vieții sale, este arcuit și coborât amenințător și fiecare stea este o flacără plină. Omul asiatic pare aproape întotdeauna nedreptățitul zeului său și întotdeauna ursit pedepsei”. Iar „din acest sentiment de amenințare constantă… apar în lumea divină din Asia și în zonele legate cultural de ea” reprezentări ale ororilor.

 

„India a umplut nișele și altarele templelor sale cu imaginile horror sângeroase”, „Egiptul a adus capetele șoimului în vârful zeităţilor sale, a adus cu ciocuri tari, strâmbe și dure asupra capetelor credincioșilor”, iar „Zeii lui Assur au mușchii umflați de furie și încolăcesc, în ornamente, mâinile pline de arme şi capul animalului plin de gânduri criminale”, iar la „zeii din Orientul Îndepărtat, ceea ce-i apare omului obişnuit ca măreţie divină, apare în aceşti zei ca putere demonică și ca teroare nemiloasă”[29].

 

„Arta acestora și a altor popoare vechi repetă, neobosit, imagini de groază. Chiar și fațadele clădirilor templului lor au frize și borduri cu măști groaznice, care sugerează o mânie furioasă. Iar dacă pentru sentimentul nostru, în faţa acestor reprezentări, vizează caracterul ridicol este amestecată în aceste reprezentări, în vechime efectul încenușării este cel exacerbat”. În zeităţile mânioase, Michel identifică universala „familie a acestor prădători divini”, pe care îi şi enumeră, precizând că doar în „zonele blânde ale unor oamenii liberi și Dumnezeu este blând”[30], „zonele blânde” fiind, de fapt, cele în care, aidoma celor germanice sau scandinave, omul căuta armonia în natură şi în univers, pentru o integrare armonioasă, prin ceea ce se numeşte „religia naturală”, deşi nu era o religie, ci o concepţie.

 

Numai că „aceşti zei ca putere demonică și ca teroare nemiloasă”, acei „prădători divini”, acele „zeităţi nemiloase”, care impuneau ispăşirea şi umilinţa ţin de religii şi se ivesc odată cu inventarea primelor religii, şi nu vin, precum obiceiurile ceremoniale de tip Cerbul şi Urşii, dintr-o „geografie mitică”[31], dacă nu cumva chiar „mistică”, atribuită hiperboreenilor[32], deci un civilizaţii „blânde ale unor oameni liberi în care şi Dumnezeu este blând”. Mult mai târziu, odată cu intransigenţa bisericilor, când satele şi străbunii au parte de anatemă, se convine că „există spirite rele, care se ridică în văzduh ca norii de deasupra noastră, care flutură și zboară în jurul nostru peste tot”[33]. Dar „conținutul acestor legende se dovedește a fi într-adevăr popular și cel mult ușor influențat, nefiind derivat din ideile medievale târzii ale teologilor” (secolul XIII), cea mai persuasivă „idee teologică” născocind şi impunând fantasma existenţei „unui diavol în formă de capră” (bocksgestaltigen Teufel)”[34].

 

 

 

[1] Mannhardt, Wilhelm, Antike Wald- und Feldkulte aus Nordeuropäischer überlieferung, Berlin 1877, p. 183

[2] Ibidem

[3] Ten Brink, Bernard; Martin, Ernst; Scherer, Wilhelm, Quellen und Forschungen zur Sprach- und Culturgeschischte der germanischen Völker, Strassburg & London 1884, p. 166

[4] Mahabharata,VII, p. 65

[5] The Prose Edda, Traducere de Jean I. Young, Cambridge, 1954, p. 12

[6] The Prose Edda, Traducere de Jean I. Young, Cambridge, 1954, p. 16

[7] Mannhardt, Wilhelm, Antike Wald- und Feldkulte aus nordeuropäischer Überlieferung, Zwriter Teil – Antike Wald und Feldkulte, Berlin 1877, p. 159

[8] „Timpul este Creatorul. Există două căi, de nord şi de sud… calea din sud este Calea Strămoşilor… calea din nord este Calea Astrală, Calea Nemuririi” – Prashna-Upanidhad 2, p 40

[9] Mannhardt, Wilhelm, Antike Wald- und Feldkulte aus Nordeuropäischer überlieferung, Berlin 1877, p. 169

[10] Eusebie Triumphans / seu / Religionis verae et Victricis Laudatio, Hafniae, 1774, p. 19

[11] „Brahman înseamnă Respiraţie” – Mundaka-Upanishad, II, 4, 38

[12] Haberlandt, Michael, Zeitschrift für österreichische Volkskunde, Wien 1898, p. 170

[13] Haberlandt, Michael, Zeitschrift für österreichische Volkskunde, Wien 1898, p. 184

[14] Amira, Karl von, Thierstrafen und Thierprocesse, Innsbruck 1891,  p. 54

[15] Ten Brink, Bernard; Martin, Ernst; Scherer, Wilhelm, Quellen und Forschungen zur Sprach- und Culturgeschischte der germanischen Völker, Strassburg & London 1884, p. 166

[16] Ten Brink, Bernard; Martin, Ernst; Scherer, Wilhelm, Quellen und Forschungen zur Sprach- und Culturgeschischte der germanischen Völker, Strassburg & London 1884, p. 166

[17] Peter, Anton, Volksthümliches aus österreichisch-schlesien (Artă populară din Silezia austriacă), Troppau 1867, p. 280

[18] Haberlandt, Michael, Zeitschrift für österreichische Volkskunde, Wien 1898, p. 63

[19] Haberlandt, Michael, Zeitschrift für österreichische Volkskunde, Wien 1898, p. 62

[20] Haberlandt, Michael, Zeitschrift für österreichische Volkskunde, Wien 1898, p. 181

[21] Vondun, Franz-Joseph, Beiträge zur deutschen mythologie, Chur 1862, p. 110

[22] Haberlandt, Michael, Zeitschrift für österreichische Volkskunde, Wien 1898, p. 184

[23] Haberlandt, Michael, Zeitschrift für österreichische Volkskunde, Wien 1898, p. 182

[24] Mannhardt, Wilhelm, Antike Wald- und Feldkulte aus Nordeuropäischer überlieferung, Berlin 1877, p. 162

[25] Mannhardt, Wilhelm, Antike Wald- und Feldkulte aus Nordeuropäischer überlieferung, Berlin 1877, p. 169

[26] Mannhardt, Wilhelm, Antike Wald- und Feldkulte aus Nordeuropäischer überlieferung, Berlin 1877, p. 162

[27] Mannhardt, Wilhelm, Antike Wald- und Feldkulte aus Nordeuropäischer überlieferung, Berlin 1877, p. 167

[28] Michel, Wilhelm, Das teuflische und groteske in der kunst (Diavolul şi grotescul în artă), München 1911, p. 9

[29] Michel, Wilhelm, Das teuflische und groteske in der kunst (Diavolul şi grotescul în artă), München 1911, p. 10

[30] Michel, Wilhelm, Das teuflische und groteske in der kunst (Diavolul şi grotescul în artă), München 1911, p. 11

[31] Völcker, K. H, W., Mythische Geographie der Griechen und Römer, Leipzig 1832

[32] Gerhard, Eduard, Archäologischer Nachlass aus Rom, Berlin 1852, p. VII

[33] Mannhardt, Wilhelm, Antike Wald- und Feldkulte aus nordeuropäischer Überlieferung, Zwriter Teil – Antike Wald und Feldkulte, Berlin 1877, p. 159

[34] Mannhardt, Wilhelm, Antike Wald- und Feldkulte aus nordeuropäischer Überlieferung, Zwriter Teil – Antike Wald und Feldkulte, Berlin 1877, p. 159


Kogaion, Muntele Zidit de Ştiutorul de Cer (III)

Imagini din cartea: Atanasov, Georgi, Tracian rock cult center on the river Taban, Silistra / „The sacred Vallex of Zalmocsis”, Silistra 2006

 

Nicolae Densuşianu, un istoric al culturii, de la cumpăna veacurilor XIX-XX, la fel de celebru în Europa de atunci şi de acum ca şi Iacob Grimm, căuta Kωγαιον (Cogaion) sub semnul simbolic al Columnei boreale, pe care legendarul geograf Scymnus din Chio o localiza „pe culmea unui munte de lângă Istrul de jos” [1], autorii târzii contrazicându-se asupra locaţiei şi susţinând că s-ar afla „unii lângă strâmtorea de la Gibraltar, alţii în Alpi, în Pirinei, ori pe colţul estrem al peninsulei numite Bretagne”[2]. Argumentele erau convingătoare din partea tuturor, în ciuda faptului că o altă sursă străveche, istoricul grec Ephor, „care cercase să aducă o lumină asupra timpurilor ante-homerice”, parcă susţinând aproximativul lui Scymus, localiza, ca şi acesta, muntele cu altar „regiunea boreală o ocupă scythii” [3], „însă în părţile de apus ale acestora, în apropiere de celţi”[4].

 

Folosind informaţiile lui Diodor Sicul, Densuşianu, care nu vedea în celţi a treia cultură a preistoriei, meşteşugarii, răspândită printre culturile agrare şi păstoreşti, acceptă ideea unei populaţii şi nu a unor enclave ocupaţionale, care întemeiază cetăţile, în lungul Dunării, concluzionând că „celţii erau răspândiţi, în vechime, în grupe mai mult ori mai puţin considerabile, până lângă Scythia”[5], iar dovada grupărilor meşteşugăreşti, stabilite în diverse zone ale Europei şi Asiei o sugera, nepremeditat, şi Stephan Byzantinul, care constata că „agathyrsii sau tursenii cei avuţi de aur, ce locuiau lângă râul Maris (Mureş, din Transilvania), erau consideraţi ca un popor celt[6], deci un fel de concreteţe a mitului lui Hefaistos, care se alătura miturilor mult mai cunoscute, în vremurile noastre, ale lui Abel şi Cain.

 

 

Rolul ginţilor de meşteşugari (mineri, fierari, ţesători, olari etc.) în conturarea unor viitoare centre urbane de-a lungul şi de-a latul Europei boreale nu este contestat de nimeni, dar „osia comună ceriului şi pământului”[7] ţine de o cultură şi mai veche, cu mult anterioară vremilor în care grecii au numit populaţiile de la nord de cel mai nordic oraş elen, Keltoy, celţi, numele roman de gali fiind ceva mai târziu, dar definind aceleaşi populaţii europene, în rândurile cărora se stabiliseră meşteşugari, care, cu timpul, aveau să devină lideri zonali, precum legendarii Brennus, Siegfried sau – de ce nu – Bogdan Cuhea (fierarul) din Maramureş, legendarul descălecător real al Moldovei.

 

Folosind o cantitate uriaşă de mărturii străvechi, Nicolae Densuşianu identifica numeroase culmi muntoase cu statut de Kωγαιον (Cogaion), inclusiv în „Ardealul de astăzi”[8], „pe care Scymnus îl numeşte înlăuntru[9] sau „ad coronae speciem arduis Alpibus munita”[10], dar nu şi în Densuşul natal dau în Nîmes-ul ziguratului descoperit şi descris de Victor Hugo[11] şi Paul Perdrizet[12], încă de prin anul 1832, La tour Magne à Nîmes însemnând, ca şi Densuş, o „clădire care pare să fi intrigat imaginația populară. I s-a împrumutat o antichitate fabuloasă și destinații străine”[13], Hippolyte Bazin încercând să localizeze originea templului într-o difuză epocă „helenică”, pentru că nu-şi putea imagina că ar fi putut exista în Europa o civilizaţie superioară, din care se trag inclusiv cea egipteană şi cea sumeriană, deşi templul din Nîmes, ca şi cel din Densuş, ca şi multe altele scufundate la rădăcina pădurilor europene, este „o mărturie aproape unică a unei civilizații dispărute, (care) are cu atât mai multă valoare și merită într-o mare măsură atenția și respectul celor care iubesc antichitățile naționale” [14]. Nici măcar ideea de zigurat european, deci de munte zidit (Ko Ga sau Go Ga) de către ştiutorul de Cer (Io Anu) nu intrase în lexicul limbilor care se trag din limba boreală a zeilor, chiar dacă intuirea miraculoasei civilizaţii dispărute începuse să se întrezărească prin anumite scrieri, întotdeauna în relaţionare cu Muntele Sacru, deşi Muntele Lumii, pe care Mircea Eliade îl identifică şi drept arbore al lumii[15], era el însuşi un fel de Casă a lui Dumnezeu, dovadă că „în culturi din întreaga lume, templele au fost frecvent concepute după modelul Muntelui Lumii”[16], considerându-se că „templul (casa) este un munte mare, care ajunge până la cer”[17].

 

 

„Părţile extreme ale osiei dintre pământ şi ceri se numeau Cardines mundi (ţâţânile lumii), cele de nord, Septentrio sau axis boreus, cele de sud, Meridies[18]. Ele atingeau, de o parte şi de alta, suprafaţa globului te­restru şi reprezentau astfel anumite puncte ale geografiei celeste şi terestre”[19]. Ovidiu vorbea, în acest sens, despre „axis boreus, pe pământul din stânga Pon­tului Euxin”[20], despre Cardinele lumii sau osia boreală (axis gelidus) din ţara geţilor[21], Apollodor din Athena – despre polul universului[22], Virgilius – despre osia cea înstelată a cerului[23], doar bătrânul Homer folosind pe bună dreptate pluralul, pentru că era mai aproape de memoria vremilor cărunte şi, între timp, uitate ale Europei, şi ştia Homer că au fost multe la număr „columnele cele lungi, ce le suportă Atlas, şi care ţin cerul în jurul pământului”[24].

 

În lista lui At. Marienescu figurează, cu statut de Kωγαιον (Cogaion), dealul Kokkygion, „ce, mai înainte, s-a numit Thornax, în Argolis, o provincie în Grecia veche”, dealul „Káïkos, din Mysia”, „Caecubus ager, anume unghiul su­dic al ţării Volscilor”, „Caecubus mons, între Terracina şi Gaeta”, „Kikykos, în Mysia”, „Kokylitae, în Aeolis, provincie în Grecia”, „Kykloboros, în Attica”, „Ceginabara, lângă Panciova”, „Cocajon, un munte ce face o parte din lanţul Carpaţilor, în Dacia, şi de unde izvorăşte un râu, Cocajon, ce se crede a fi Bistriţa”[25], „Cocajon, munte înalt în judeţul Argeş, la hotar lângă Olt, ale cărui poale le spală apa. Acest munte are o peşteră, în care se zice, că a stat ascuns, câtva timp, Zamolxis, filosoful şi legistul dacilor”[26].

 

 

„Unii scriitori, aşa dau mun­tele Cogaeonus, la stânga Dunării, şi anume „vârful Carpaţilor dinspre Moldova: Kaszon sau Kaszin”, pe Kogajon al lui Strabon, şi numele Caucazului, numit în limba persană Koh. Muntele Kaszon nu există în România, se pare că D’Anville a luat acest nume drept Ceahlău, aşa cum se numeşte vârful cel mai înalt al Carpaţilor, în judeţul Neamţ. Grimm regăseşte Kogeonul în Caucalandensis locus. Katacsich, în Gogány, la Mica, în Transilvania[27] şi aşa mai departe, adică fiind dată de o parte mărturia lui Herodot, care vorbea despre o încăpere, săpată sub Casa Bărbaţilor, din porunca lui Zalmoxis, şi mizându-se exaltat pe exotica fabulaţie a lui Strabon, conform căreia, fără dovezi anterioare, „Zamolxis s-a retras într-un munte cu stânci, iar acesta nu a putut fi Goganu, ci Kűkűllö sau Kokel, pentru că numai că muntele Kűkűllö e cu stânci, şi pe lângă el curge un râu cu asemene nume, ba şi izvorăşte din el, şi, în acest mod, stăm mai aproape de aserţiunea lui Strabon[28].

 

În mod surprinzător, care poate contraria pe dogmatici, fiecare astfel de localizare, inclusiv cele de pe Târnave, pornindu-se de la numele unguresc al râurilor, Kűkűllö, este corectă, cu condiţia ca muncelul sau dealul, ambele cu statut de munte, să aibă şi peşteră, şi nişte ruine enigmatice şi pe veci ignorate prin toponimul „la cetate”. Pentru că zidirea, fie aceasta doar o piatră de altar, un stâlp de piatră sau, caz şi mai fericit, un zigurat consacră funcţionalitatea Kωγαιον (Cogaion), care ţine de începuturile religioase ale omenirii, de ceremoniile totemice, transformate, ulterior, în mistere, stabilite, după cum scria Platon, „de către bărbaţi de mare geniu, care, la începutul veacurilor, s-au străduit să-i iniţieze pe semenii lor în puritate, pentru a ameliora cruzimea vieţii, pentru a înălţa morala şi pentru a rafina manierele, astfel încât să limiteze societatea prin legături mai puternice decât cele pe care legile omeneşti le impuneau”[29].

 

 

Ceremoniile acestea, săvârşite în cadrul „urcări pe munte pentru contact direct cu cerul și rugăciuni lipsite de intermediari învestiți cu asemenea ocupații”[30], desfăşurat prin „Fenomenul horal… axată pe un fenomen polisemic și polivalent, pe tema horei[31], subliniază „nostalgia cosmotică a românului”[32], ritualul de pe munte însemnând, atunci, adică în vremuri imemoriale, „fereastra cosmicului”[33], adică „Drumul spre Paradis… care este același drum spre munte, aceeași ascensiune, care de cele mai multe ori se face în mod simbolic… drumul spre munte înseamnă apropierea de sacru, de real, de absolut; într-un cuvânt, este o consacrare”[34]. Ceea ce în alte limbi defineşte toponime – de pildă gora sau hora la slavi înseamnă deal, munte, iar kalinda înseamnă colină, la neamurile semitice –, la noi, românii, s-a păstrat cu conotaţie ritualică, hora însemnând un dans ritualic, săvârşit, în luna mai, pe măgură (Ma Go Ra = Primăvara pe Muntele Soarelui, Ma fiind, în toate limbile europene, numele Primăverii, preluat de la luna mai, „fata pământului”), iar colinda desemnând cântările instrumentale, de pe munte, cântate la echinocţiul de primăvară (Ko Lin Da = Muntele Luminii Întărite, la solstiţiul de iarnă omagiindu-se Ka Li = Naşterea Luminii). În baza aceluiaşi principiu, bazându-mă şi pe inscripţiile feniciene din Mediterana, toate scrise în limbaj monosilabic, de către „zeii care prezidează diferite zile ale lunii”[35], pot îndrăzni să înţeleg în grecescul Kωγαιον, transcris după rigorile limbii vechi elineşti, un Ko Ga Io Anu sau, mai curând, Go Ga Io Anu[36], funcţionalitatea templului din munte, cu iniţieri în efemer (peştera), şi în etern (locul unde se „întâlnesc” simbolic Cerul şi Pământul), sau indicarea muntelui cu altar şi peşteră drept Muntele (GO sau KO) Zidit (GA) de Ştiutorul (IO) de Cer (ANU).

 

 

Ceea ce încerc să desluşesc în mitologia străveche, pe calea unei cărţi de vreo 6-700 de pagini, pe care o voi numi, pentru că întregeşte o carte de prin 2005, Datina, Biblia Românilor, va sluji şi proba ipoteza că spiritualitatea românilor, prin Datină şi prin Limbă, conservă cu neaşteptată, deşi mimetică fidelitate, spiritualitatea creată, conform scrierilor vechi, în limba zeilor, numită, ulterior, dar mult prea ulterior, latina vulgară.

 

 

[1] Anonymi vulgo Scymni Chii Orbis Descriptio, în Geographi graeci minores, Ed. Didot, Vol. I, v. 188-195 – apud Densuşianu, p. 380

[2] A se vedea: Müllerus, Geographi graeci minores, I. pp. 202, 203. Bertrand, La Gaule avant les Gaulois, pp. 299, 300 – apud Densuşianu, p. 380

[3] Ephori, Fragmentul 38, în Fragmenta Hist. graec., I, p. 243. De asemenea, şi la Scymnus, regiunea geografică a nordului aparţine scythilor – apud Densuşianu, p. 390

[4] Densuşianu, p. 390

[5] Diodori Siculi, lib. V, c. 32 – apud Densuşianu, p. 391

[6] Stephanus, Byz. – apud Densuşianu, p. 391

[7] Strabonis, Geogr., lib, II, c. 5, 2 – apud Densuşianu, p. 394.

[8] Jornandis, De Getarum origine, c. 5: Introrsus illi (Danubio) Dacia est, ad coronae speciem arduis Alpibus munita – apud Densuşianu, p. 393.

[9] Această expresiune mai este şi astăzi în uz la poporul român. Cei care călătoresc din România, ca să meargă în Ardeal, spun că se duc „înlăuntru” – apud Densuşianu, p. 393.

[10] Hyperboreii, după cum ştim, locuiau în părţile de nord ale Istrului de jos, ale Pontului Euxin şi dincolo de munţii Ripaei sau de Carpaţii meridionali. În cele mai vechi fântâne geografice, însă, în loc de Ripaei figura numele de Adria (Aδρίας). „Cei dintâi care au descris regiunile pământului, ne spune Strabo (XI. 6. 2), numeau sauromaţi şi arimaspi pe hyperboreii ce locuiau deasupra Pontului Euxin, a Istrului şi a Adriei”. Este evident că, şi aici, sub numele de Adrias nu se înţelege teritoriul de lângă marea Adriatică. Nimeni nu aminteşte de arimaspi şi sauromaţi în părţile acele. O suburbie a Filipopolei era numită, pe la anul 227 după Christos, vicus Ardilenus (C. I. L., VI, nr. 2799). Foarte probabil că locuitorii acestui vicus au fost emigraţi ori strămutaţi acolo din părţile de nord ale Istrului, din Ardeal; în pasagiul lui Scymnus, relativ la Columna boreală, se mai spune, în ultimul vers: „De aici (din ţinuturile istrienilor) se începe, după cum se zice, cursul Istrului”. Însă sub aceste cuvinte nu sunt nicidecum de a se înţelege izvoarele, ci ca­taractele Istrului. După Strabo (VII.3.13), Dunărea se numea Istru numai de la ca­taracte, în jos – apud Densuşianu, p. 393.

[11] Hugo, Victor, Les Orientales. Les voyage de la Syrie, Scrisoarea I La Rhin, Paris 1838

[12] Perdrizet, Paul, Le monument de Hermel, în Syria / Revue D’Art Oriental et D’Archeologie, Tome.19, Paris, 1938

[13] Charles-Roux, Jules, Nîmes, Paris, 1908, p. 35

[14] Bazin, Hippolyte, Nîmes Gallo-Romains, Paris 1843, p. 39

[15] „Simbolismul Arborelui Lumii este complementar cu cel al Muntelui Central. Uneori, cele două simboluri coincid; de obicei, se completează reciproc. Dar ambele sunt formulările mitice mai dezvoltate ale Axei Cosmice (Stâlpul Pământului)” – Eliade, Mircea, Myths, Rites, and Symbols, New York, 1975, p. 380

[16] Ebeling, E., Reallexikon der Assyriologie, Vol. 3, Berlin, 1957, p. 177

[17] Werr, L., Studies in the Chronology and Regional Style of Old Babylonian Cylinder Seals, Malibu, 1988, p. 38

[18] Vitruvii, De architectura, lib. IX, 1, 4: „Id (coelum) volvitur continenter circum terram utque mare per axis cardines extremos. Namque in his locis naturalis potestas ita architectata est collocavitque cardines tanquam centra, unum a terra et a mari in summo mundo ac post ipsas stellas septentrionum, alterum… sub terra in meridianis partibus”. Isidori, Originum, III, 32, 1, 2: „Sphaerae motus duobus axibus involvitur, quorum unus est septentrionalis, qui nunquam occidit, appellaturque Boreus; alter Auslralis, qui nunquam videtur et Austronotius dicitur. His duobus polis moveri sphaeram cocli dicunt”. Ibid. III, 36: „Poli… Horum alter est sep­tentrionalis… appellaturque Boreus; alter Australis”. Ibid. III, 37: „Cardines coeli extremae partes sunt axis. Et dictae cardines eo, quod per eos vcrtitur coelum”. Ibid. XIII, 1, 8: „Cardines autem mundi duo, Septentrio et Meridies, in ipsis enim volvitur coelum” – Densuşianu, p. 394.

[19] Denusuşianu, p. 394

[20] Ovidii, Trist., lib. IV, 8, 41-42: „Vita procul patria peragenda sub axe Boreo, / Qua maris Euxini terra sinistra jacet – Densuşianu, p. 394.

[21] Ovidii, Pontica, lib. II, 10, 45-50: „Ipse quidem extremi quum sim sub cardine mundi… / Te tamen intueor, quo solo, pectore, possum, / Et tecum gelido saepe sub axe loquor… / Inquc Getas media visus ab urbe venis” – Densuşianu, p. 394.

[22] Apollodori, Bibl., lib. II, 5, 11, 13 – Densuşianu, p. 395.

[23] Virgilii, Aen., IV, v. 482: „maxumus Atlas Axem humero torquet stellis ardentibus aptum” – Densuşianu, p. 395.

[24] Homeri, Odyss., I, v. 53, 54 – Densuşianu, p. 395.

[25] Diction. univers d’istoire et de Geographie, de M. N. Bouillet, Paris 1854: „Cocajon, mont, qui fait partie dela Chain des Carpathes en Dacie et d’au sortait un riv Cocajon, qu’on croit etre le Bistritz – Marienescu, p. 5.

[26] Dicţionar topografic şi statistic al României, de Dimitrie Frunzescu, Bucureşti 1872 – Marienescu, p. 6.

[27] Tocilescu, p. 599 – Marienescu, p. 6.

[28] La numele Kokkygion s-a spus că dealul acesta, mai înainte, s-a nu­mit Thornax, în Argolis. Thor din dar, tar (diftongul Tau-rus) = deal, munte, na, loc, şi ava = apă. Se află Cogâlnic, pârâu mic, în jud. Cahul, de unde Cogălnic-ianu – Marienescu, p. 10.

[29] Wright, Dudley, The Eleusinian Mysteries & Rites, Fort Newton, USA, London, 1905, p. 14

[30] Vulcănescu, Romulus, Mitologie Română, București, 1987, capitolul 11. Imanentul care urcă, p. 359

[31] Vulcănescu, Romulus, Mitologie Română, București, 1987, capitolul 11. Imanentul care urcă, p. 357

[32] Blaga apud Vulcănescu, Romulus, Mitologie Română, București, 1987, capitolul 11. Imanentul care urcă, p. 363

[33] Blaga apud Vulcănescu, Romulus, Mitologie Română, București, 1987, capitolul 11. Imanentul care urcă, p. 363

[34] Eliade, Mircea, Cosmologie și alchimie babiloniană, Iași 1991, p. 27

[35] Cooke, G. A., A Text-Book of North-Semitic Inscriptions, Oxford, 1903, p. 69

[36] „Mitologia tracă, considerată „prima istorie a Europei”, s-ar fi născut în Cogaion sau Gogaion” – Munteanu, Elisabeta, Motive mitice în dramaturgia românească, Minerva, Bucureşti 1982, p. 126


Kogaion, Muntele Zidit de Ştiutorul de Cer (II)

 

Mitul iniţierii lui Zalmoxis de către Pithagoras[1], pus la îndoială de către Herodot, care considera că Zalmoxis „a trăit cu mulţi ani înainte de Pythagoras”, de contemporanul lui Herodot, Hellanicos din Mitilene („Zalmoxis a trăit cu mult înaintea lui Pithagoras”), dar şi de Mnaseas din Patras, care scria, prin secolul II înainte de Hristos, că „geţii cinstesc pe Cronos, numindu-l Zalmoxis”,  devine un mit de netăgăduit, abia după Strabon[2], când Lucian, Clemens din Alexandria, Origene, Porphyros, Iambicos, Enea din Gaza, Hesychios din Alexandria, Iordanes, Suidas etc. scriu despre „sclavul lui Pythagoras”, care „le-a arătat geţilor din Tracia ceremoniile de iniţiere”, dar activitatea din sudul Dunării a lui Zalmoxis nu a fost luată în calcul decât de către cercetătorul bulgar Georgi Atanasov[3], care, deşi porneşte de la „o poveste mai luminoasă, (pe care) ne-a relatat-o Strabo”, pentru a porni în căutarea „peșterii, numită „Kogaion” (Κωγαίνον)” [4], stârnit de faptul că, „în urmă cu mult timp, a existat o discuție despre unde se află exact râul Kogaion (Κωγαίνον), pe malul căruia se afla peștera cu același nume, a lui Zalmoksis. Ideea predomină a fost că se afla undeva, în Moldova, dar în această presupunere este ratat faptul că Herodot a descris povestea lui Zalmoksis, a peșterii și a misterelor, când a vorbit despre geții de la sud de Dunăre. După ce armata lui Darius a traversat râul (a intrat, de fapt, în actuala Moldova, unde este căutată peștera Kogaion), el a descris alte întâmplări și nu a revenit la cultul lui Zalmoksis. În general, „părintele istoriei” a semnalat prezența lui Zalmoksis în Bulgaria de nord-est, de astăzi. Și dacă îl credem pe Strabo, că Zalmoksis era într-o legătură neîntreruptă cu regele geților (căruia i-a confirmat continuu voința zeilor, personal sau prin slujitorii regelui), peștera „Kogaion” nu ar trebui să fie prea departe de reședința regelui. Am menționat că se știe deja, că regele get Hellis era din Sveshtari, care este prea departe de Moldova și destul de aproape de templele peșterii de pe râul Taban. În acest context este remarcabil faptul că, la sud de Dunăre, teritoriile locuite de geţi, monumentele din jurul râului Taban, sunt, pentru moment, singurul complex de cult rupestru din Epoca tracică” [5].

 

Cercetările arheologice făcute de Georgi Atanasov au vizat „sanctuarul din apropierea peșterii „Badjalia” a funcționat, aproape fără întrerupere, de la veacurile VI-V înainte de Hristos, până în perioada veacurilor III-IV înainte de Hristos”, opinând, în cele din urmă, că „dacă acesta nu este centrul pe jumătate mitic al „Kogaionului” lui Zalmoksis, structura monumentelor de piatră se armonizează cu descrierile lui Herodot, Strabo și a adepților lor”[6] şi, prin urmare, poate fi interpretat ca un templu, eventual mai târziu, al discipolilor lui Zalmoxis.

 

„Peştera „Kogaion” păstrează impresia că era îndepărtată de andreon și inaccesibilă pentru tracii comuni și, de asemenea, pentru cei aleși din cercul oamenilor educați. Am putea observa groapa în stâncă de la est de „Badjaliata”, posibil ca un mormânt simbolic sau real al unui preot sau mesager suprem, mortificat ritualic în fața altarului sanctuarului. Dar este mai probabil că înseamnă unul dintre morminte, în care au fost așezate obiecte de cult, care erau de regulă lângă sanctuarul de stâncă, ca în cazul Tatul.

 

Și totuși, care dintre structurile peșterilor de pe râul Taban poate fi interpretată ca peștera „Kogaion”?! Se face excepție că aceasta ar fi „Badjaliata”, nu doar pentru că era deja încărcată cu simbolul „andreonului”, ci și pentru că este larg deschisă spre râu, accesibilă și vizibilă de pretutindeni. În cele din urmă, abordarea se întâmplă după o ascensiune reală și simbolică spre vârful ghirlandei de stâncă. Dimpotrivă, căderea în peștera „Kogaion” este o coborâre către un loc secret, unde „Zalmoksis… a apărut printre thraci și a coborât în ​​a sa casă subterană, unde a petrecut trei ani”[7].

 

 

Pe fundalul acestei descrieri și a realităților arheologice de pe râul Taban, cu un motiv mai mare pentru o interpretare a „căminului subteran” (conform lui Herodot) sau „cava inaccesibilă” (lângă râul Kogaion, conform lui Strabo) se poate pretinde că ar fi fost sanctuarul peșterii „Kirindjika”. Intrarea în galeria lungă și îngustă este cu adevărat greu de descoperit, chiar secretă, iar accesul la marea peșteră subterană, cu o nișă alteră, este o coborâre continuă și dură” [8].

 

Descrierea peşterilor de pe râul Taban, din Bulgaria[9], este importantă, pentru că toate aceste peşteri au fost, cândva, iniţiatice, dar nu în sensul platonician, peştera lui Platon, vorba lui Lucian Blaga, fiind cel mult o alegorie, şi nicidecum un mit[10], prin care se argumentează că „sufletul poară, aşadar, imagini, amprente ale ideilor absolute şi cu ajutorul acestor imagini prizonierii reunesc umbrele după pereţii peşterilor”[11] sau, altfel spus, că „sufletul, preparat prin studiul a ceea ce în lucrurile sensibile este analog cu ideile, simte cum se deşteaptă amintirea ideilor veritabile”[12]. Există, desigur, la Platon, puse pe seama lui Socrate, două întrebări sceptice, şi care nu obligă la răspuns, care contrazic mitul de mai sus: „când ajunge sufletul la adevăr?”, „i se vădeşte sufletului ceva din realitate?”[13] şi, respectiv: „Ce aveţi de spus despre teza prin care afirmam că a învăţa înseamnă a-ţi reaminti şi că, aşa stând lucrurile, trebuie să admitem că, înainte de a intra în temniţa trupului, sufletul nostru exista în altă parte?”[14].

 

Constantin Noica înţelegea perfect faptul că la „Platon ai din plin simţământul îngrădirii spiritului omenesc şi abia dacă mai e nevoie să amintim de mitul peşterii şi de necesitatea mitului în general, izvorâtă tocmai din îngrădirea spiritului uman”[15], mitul fiind cenzurat, până la interzicerea unor fragmente de versuri din Homer şi Hesiod, întotdeauna din pretexte educaţionale şi, de ce nu?, religioase: „Iar apoi vom convinge dădacele şi mamele să povestească copiilor miturile acceptate şi să le plămădească în suflete, cu ajutorul miturilor, mult mai mult decât trupurile cu ajutorul mâinilor. Iar dintre miturile pe care le povestesc acum, multe trebuie alungate”[16]; „Nu-i deloc necesar să înşirăm prin vorbe sau să zugrăvim în culori gigantomahii, ca şi toate felurile de duşmănii avute de tei şi eroi faţă de rudele şi apropiaţii lor”[17].

 

În ce măsură putem considera mitologia elină drept mărturie de netăgăduit pentru trecutul carpatic, în condiţiile în care numele sunt scrise după regulile limbii vechi greceşti, iar, după premeditările lui Platon, multe informaţii ne-au parvenit drept substituiri de tradiţie, „plăsmuindu-le un mit”[18], pe care nimeni dintre contemporanii plăsmuirii lui nu îl va crede, pentru că, spunea Platon, tot în sarcina lui Socrate, „ca ei înşişi să-l creadă – în nici un chip nu-i cu putinţă. Dar s-ar putea să-l creadă fiii lor şi restul oamenilor care vor veni după aceea”[19].

 

În plus, elinelor nu le era cunoscută „învăţătură încărunţită de vreme”, faţă de care grecii sunt „toţi tineri la suflet”[20], întâmplări  „de acum 9000 de ani”[21], de când data Mitul Atlantidei, , după cum îi spuneau preoţii egipteni lui Solon, şi probabil că şi cel al lui Zalmoxis, numit, pe atunci, Ur Anu (Roata Cerului). Cum putem afla mărturii despre strămoşii din Carpaţi în miturile greceşti, când, deja în anii lui Platon, 428-347 înainte de Hristos, înşişi strămoşii grecilor erau „scoşi din uitare de scrierile sfinte” şi, estompat, de practica de „a-i invoca, potrivit datinii, pe zei” [22]?

 

 

Din nefericire, „din relaţiunea lui Strabon asupra muntelui Kogaion, în care se retraseră Zamolxis şi Deceneus… dar unde va fi fost Kogeonul nu este cu putinţă de a decide[23], în ciuda faptului că, de-a lungul veacului al XIX-lea, s-au încercat, mai mult sau mai puţin argumentat, tot felul de localizări, pe care eu le socot pe deplin îndreptăţite şi o să vedeţi de ce.

 

Iacob Grimm, pornind de la harta lui Danvilles şi de la considerentul că, precum „dacii, şi goţii şi, în general, toate popoarele germane își venerau zeii pe munți”, concluziona că „acest Kogainon se află la est de Zarmizegethusa, la sud sub Zusidava, în Dacia”, în partea de ţară numită de Ammianus Marcelinus Caucaland, ocupată „regele got Athanaricus”, parte de ţară care „trebuie să se fi aflat în direcția muntelui sfânt Kogainon, care pare să aibă același nume cu goticul hauhaland, puțin schimbat, în timp, cu pădurea sacră de pe munte, pe care Strabo o atribuie vechii mitologii getice”[24].

 

Citându-l pe Grimm, de la care ia argumentul Cogaeonum-hauhaland, sibianul J. Wolff[25] forţa, ca şi At. Marienescu mai târziu, argumentaţia spre rădăcina etimologică Chauken, deci, la megieşii costobocilor din Carpaţi, caucoensii, menţionaţi şi de Grimm, precizând că, după cum va „arăta într-un alt loc”, a „ajuns la concluzia că vechiul Ardelion (Ardial, Erdely) avea și o semnificație care era foarte asemănătoare cu cea a numelui Caucaland[26].

 

„Marienescu se ocupă de întrebarea din ce părți ale Imperiului Roman împăratul Traian a adus coloniile populațiilor civile din Dacia și conchide că coloniile urbane, situate în Dacia, au fost aduse din Italia, unde vernacularul latin era în uz. Cu toate acestea, punctul de vedere exprimat aici este doar o introducere a unui curs special de studiu, pe care promite să ni-l ofere în anul următor. Același ne-a oferit și o contribuție la geografia istorică a lui Daciei vechi. A scris despre Cogaion, Caucaz, Caucoenses, Caucaland și Cauchi”[27]. El observă, totuşi, mizând pe metoda etimologică – precară, pentru că nu se raportează la limbajul primordial monosilabic, ci doar la tentativele etimologice ale lui Platon din dialogurile Cratylos[28], deci la etimologiile limbii elinilor, care au alte reguli de compunere a cuvintelor monosilabice  şi de import al unor cuvinte deja compuse, pe care, prin Socrate, Platon le „traduce” convingător: Demeter – didousa hós méter (p. 277); purificatorul Apollon – Apoloúon (cel ce spală – p. 281); Muze – a dori (mõsthai – p. 282); Dionysos – cel care dă vinul (ho didoùs tòn oinom – p. 283)”; Atena – gândire a divinităţii (theou nóesin – p. 284); Anotimpurile – „hórai, întrucât hotărnicesc (horizein) iernile şi verile, vânturile şi roadele pământului; prin urmare, în virtutea faptului ci delimitează (horizousai), ar fi denumite de drept hórai” – p. 288; Soare – ceea ce e drept (dikaion – p. 292) etc., toate aflate în dialogurile Cratylos.

 

Chiar dacă metoda etimologistă a lui Marienescu e discutabilă, trimiterile lui geografice la anumite repere Kogaion, Koainon, Cogaion sau Gogaion sunt şi utile, şi credibile, în condiţiile în care strabonianul Kωγαιον (Cogaion) vizează, de fapt, nu un toponim, ci o înzestrare arhitecturală, funcţională, ritualică a muntelui sau a colindei respective, pe care avem obligaţia să o desluşim, din perspectiva acelor vremuri cărunte, şi nu din cea a timpului nostru, care este dator doar să încerce să şi înţeleagă, fără a mai prelua, fără discernământ, „spuneri” deja devenite dogme „ştiinţifice”. Interesant este că Marienescu, şi nu doar el, ci şi Nicolae Densuşianu, care avea să identifice munţii cu zidiri care imită muntele, deci cu altare sau temple, descoperă câte un Kωγαιον (Cogaion) cam peste tot în Europa, iar dacă ar fi avut mai mult curaj, ar fi putut răzbate şi spre ziguratele egiptene şi sumeriene, toate durate de… Gogaion, cuvânt care, în literatura biblică, desemnează, în mod tradiţional, duşmanul evreilor. „Savanții subliniază că termenul „Agagite” se potrivește tipologiei „dușmanului” evreilor, care poate prezenta variante precum bougaion, gogaion și makedon, deoarece aceștia erau „dușmanul”, în diferite perioade de timp”[29].

 

În Biblie, se spune că „era pe vremea lui Ahaşveroş care domnea de India până în Etiopia peste o sută douăzeci şi şapte de ţinuturi” (1.1.), când, „în al treilea an al domniei lui, a dat un ospăţ tuturor domnitorilor şi slujitorilor săi. Căpeteniile oştirii perşilor şi mezilor, mai marii şi capii ţinuturilor s-au strâns înaintea lui (1.3.)”[30]. „Estera, fata lui Abihail, unchiul lui Marhodeu, care o înfiase” (1.15), pentru că „Haman, fiul lui Hamedata, agagitul” (3.1) îi ceruse împăratului Ahaşveroş spânzurarea lui Marhodeu, izbuteşte deturnarea intrigii, pentru că „împăratul a poruncit în scris să întoarcă asupra capului lui Haman planul cel rău pe care-l făcuse împotriva iudeilor” (9.25) „şi au spânzurat pe Haman pe spânzurătoarea pe care o pregătise el pentru Marhodeu” (7.10), şi astfel, „Iudeii au ucis cu lovituri de sabie pe toţi vrăjmaşii lor, i-au omorât şi i-au prăpădit” (9.5), inclusiv pe „cei zece fii ai lui Haman, fiul lui Hamedata, vrăjmaşul iudeilor” (9.10), pe care i-au spânzurat (9.14).

 

Judecând după faptul că biblicul Gogaion, care se referă, de fapt, la mezi, deci la strămoşii din Asia ai populaţiilor thrakes[31], care practicau astfel de iniţieri în Gogaion (templul) populaţiei Gogaion (mezi), răspândirea numelui Gogaion spre Răsărit nu ar trebui să surprindă pe nimeni, mai ales când constatăm că şi în Filipine, pe insula Luzon, exisă toponimul Cogaion[32] . Bineînţeles, cu un deal, o peşteră şi cu „râul, limpede cleştar, curgând din peşteră spre răsărit”[33].

 

În cultura creştină, sensul peşterii iniţiatice a fost modificat parţial, prin iluminări mai mult sau mai puţin inspirate, opinându-se că, „tip al uterului matern, peştera este legată de origini, renaştere şi iniţiere”, în care  „cuvintele voi coborî prevestesc Întruparea”, iar înălţarea, suişul se referă la „eliberarea… din robia păcatului şi a morţii”[34]. „Dar de ce s-a născut (Iisus) într-o peşteră? De ce? Pentru că ea e simbolul întunericului (…) El a venit să aducă lumina, să risipească întunericul”[35]. Pentru „cel mai destoinic dintre discipolii săi, Aristocles – care avea să rămână în istorie sub numele de Platon”[36], sinonimul peşterii este, de fapt, trupul, despre care „unii spun că este mormântul (sema) sufletului, acesta fiind îngropat în el în clipa de faţă… Totuşi, mai ales discipolii lui Orfeu îmi par a fi cei care au stabilit numele acesta, în sensul că sufletul ispăşeşte pentru cele ce trebuie să ispăşească, iar spre a se păstra (sózetai), el are adăpost, care întrupează o închisoare. Aceasta din urmă este, aşadar, trup (sõma), precum o arată şi numele, al sufletului, până ce îşi va plăti datoria; şi nu trebuie dată la o parte nici o literă din cuvânt”[37].

 

În ce măsură explicaţiile creştine şi platoniene se apropie sau nu de ritualurile străvechi de pe munţii şi dealurile carpatice (Ma Go Ra sau Ka Lyn Da), înzestrate cu altare, coloane sau temple şi cu peşteri din care izvorau râuri de cleştar, nu putem şti şi nici nu prea contează. Deocamdată ne interesează doar locaţiile Kωγαιον (Cogaion), în lungul şi în latul Europei, dar şi mai mult, în Carpaţi.

 

 

[1] „Fabula despre condiţiunea de sclavie a lui Zalmolxis se putea lesne naşte la greci, care aveau un mare număr de sclavi geţi” – Tocilescu Gr. G., Dacia înainte de Romani (operă premiată de Societatea Academică Română la 1877 din Fondul Odobescu), Annalele Societatei Academice Romane, Sessiunea annului 1877, Tomulu X, Bucuresci 1877, Bucuresci 1880, p. 685

[2] „Şi acest munte se credea sacru, iară numele lui este Kωγαιον (Cogaion), ca şi numele râului ce curge pe lângă el” – Strabo, lib. VII, cap. III, Nr. 5, descriere pe larg în Archivă, p. 493, de Timotei Cipariu – Marienescu, At. Dr., Caucaland în Dacia, în Transilvania, Nr. 1, Anul XXII, Sibiu 15 ianuarie 1891 p. 3

[3] Atanasov, Georgi, Tracian rock cult center on the river Taban, Silistra / „The sacred Vallex of Zalmocsis”, Silistra 2006

[4] Atanasov, Georgi, Tracian rock cult center on the river Taban, Silistra / „The sacred Vallex of Zalmocsis”, Silistra 2006, p. 20

[5] Atanasov, Georgi, Tracian rock cult center on the river Taban, Silistra / „The sacred Vallex of Zalmocsis”, Silistra 2006, p. 23

[6] Atanasov, Georgi, Tracian rock cult center on the river Taban, Silistra / „The sacred Vallex of Zalmocsis”, Silistra 2006, p. 24

[7] Herodot, 4. 94-96 – nota lui Georgi Atanasov

[8] Atanasov, Georgi, Tracian rock cult center on the river Taban, Silistra / „The sacred Vallex of Zalmocsis”, Silistra 2006, p. 28

[9] „Piciorul muntelui, al acestei „case de peșteri” ascunse și extrem de greu accesibile, a fost locuit mult mai activ, pentru care sunt mărturii varietății de fragmente de ceramică (tracică, elenă și romană) și oase de animale. Dar ele sunt rezultatul ridicării pe acest loc (sub ghirlanda de stâncă) a templului dreptunghiular. Este construit pe o platformă de piatră preformată cu canale, în care pereții săi sunt acoperiți. Împrăștiate în jurul rocilor, cărămizi antice presupun că templul, din poalele „casei de peșteri ascunse”, este construit în epoca romană. Accesul în holul subteran, în mod evident, a fost limitat, însă dezvoltarea cultului în timp a permis construirea unui sanctuar, care a fost frecventat de traci până veacurile III-IV î. Hr. Prin urmare, traducerea „Kogaion” ca „peşteră sacră” presupune un sanctuar, în apropierea căruia s-a format un alt semicerc deschis. În acest loc nu s-au făcut cercetări arheologice, dar diferitele fragmente de tracic și elenic (în principal amfore) și ceramică romană, din săpăturile adânci ale vânătorilor de comori, presupun asemănare cu sanctuarul Badjaliata” – Atanasov, Georgi, Tracian rock cult center on the river Taban, Silistra / „The sacred Vallex of Zalmocsis”, Silistra 2006, p. 29

[10] „Dacă filozofia lui Platon, bunăoară, poate foarte bine să fie imaginată şi fără de mitul peşterii, filozofia lui Hegel va fi anevoie de închipuit fără de mitul deghizat ca atare al vicleniei raţiunii universale sau fără de saltul magic de la Idee la Natură” – Blaga, Lucian, Despre conştiinţa filozofică, Humanitas 2003, p. 123

[11] Ciocan, Tudor Cosmin, Pr. Asist. Univ. Drd., Premisele susţinerii unei Teologii a naturii vs. Teologia naturalia, Analele Universităţii de Vest din Timişoara, Seria Teologie, vol. 14/2008, p. 6

[12] Dumitriu, Anton, Philosophia mirabilis,  Bucureşti 1974, p. 129

[13] Platon, Opere, IV, Phaidon, București 1983, p. 62

[14] Platon, Opere, IV, Phaidon, București 1983, p. 102

[15] Noica, Constantin, Trei introduceri la devenirea întru fiinţă, Bucureşti 1983,  p. 14

[16] Platon, Opere, V, Republica, II, București 1986, pp. 146, 147

[17] Platon, Opere, V, Republica, II, București 1986, p. 148

[18] Platon, Opere, V, Republica, II, București 1986, p. 194

[19] Platon, Opere, V, Republica, II, București 1986, p. 195

[20] Platon, Opere, VII, Timaios, București 1993, p. 136

[21] Platon, Opere, VII, Timaios, București 1993, p. 138

[22] Platon, Opere, VII, Timaios, București 1993, p. 141

[23] Dacia înainte de Romani, de Gr. G. Tocilescu, Bucureşti 1880, p. 720 – Marienescu, p. 6.

[24] Grimm, Jacob, Über Iornandes, în Abhandlungen der Königliken Akademie der Wissenschaften zu Berlin, Berlin 1846, p. 50; Grimm, Jacob, Über Iornandes und die Geten, în Kleinere Schriften, Vol. III, 1866, p. 224.

[25] Wolff, J., Zur Etymologie siebenbűrgischer Fluss- und Bachnamen, în Archiv fűr Siebenbűrgische Landeskunde, Hermanstadt 1883, pp. 501-503.

[26] Ibidem, p. 504

[27] Densusianu, Nic., Rumänien, în Jahresberichte der Geschichtswissenschaft im Auftrage der Historischen Gesellschaft zu Berlin,  Berlin 1891, p. 314

[28] Platon, Opere, III, Cratylos, București 1978

[29] Freedman, David Noel, The Anchor Bible Dictionary, Vol. I A-C, New York, London, Toronto, Sidney, Auckland 1992, p. 89

[30] Cornilescu, Dimitrie, Biblia sau Sfânta Scriptură, Oradea 2007, p. 513

[31] „Cuvântul thrakes desemna în greaca veche pe locuitorii din nord-estul Peninsulei Balcanice, cuprinzând vreo două sute de triburi, ce se mărgineau cu sciţii la răsărit, cu panonii, dalmaţii şi ilirii la apus, cu balţii şi celţii la miazănoapte” – Eliade, Mircea; Culianu, Ioan Petru, Dicţionar al religiilor, Humanitas, Bucureşti 1993, p. 265

[32] Aefferden, Francisco de; Verdussen, Juan Bautista; Harrewjin, Francois, El Atlas abreviado / ò compendiosa geographia del Mundo Antiguo y Nuevo, BDCCXXV (1725), p. 199

[33] Vālmīki, Ramayana, Cartea a patra, traducere de Cristian-Radu Staicu, Bucureşti 2019, v. 27.13-19

[34] Usca, Preot Ioan Sorin, Tâlcuirea sfinţilor părinţi / Comentarii la Cartea Facerii, Bucureşti 2002, p. 193

[35] Predicile părintelui Cleopa Ilie, Editura Christiana, Bucureşti 2001, p. 123

[36] Banu, Ion, Platon şi platonicismul, p. X, în Platon, Opere, I, București 1974

[37] Platon, Opere, III, Cratylos, București 1978, pp. 274, 275


Pagina 1 din 1612345...10...Ultima »