ion drăguşanul: Enigme ale închipuirilor umane

Misterul misterelor

Printr-o aparentă contrazicere a revelaţiilor, menită întregirii desluşirii prin contribuţii individuale, Mircea Eliade susţinea că, dat fiind statutul de „elemente foarte vechi ale mitologiei, misterele trebuie considerate și întruchipările nemijlocite ale fenomenelor naturii”[1], pe care le-a impus „şamanul, omul care ştie şi care îşi aminteşte, adică cel care înţelege misterele vieţii şi ale morţii; pe scurt, cel care împărtăşeşte condiţia spiritului. El nu este numai un extatic, ci şi un contemplativ, un gânditor. În civilizaţiile ulterioare, „filozoful” va fi recrutat dintre aceste fiinţe pasionate de misterele existenţei şi înclinate, prin vocaţie, spre cunoaşterea vieţii interioare”[2]. „Şamanii (preoții) și misterele le-au ordonat, au reglat mișcările și gesturile dansatorilor și au făcut cadenţele, ritmurile mişcărilor să se ajute de accentele cuvintelor, de melodia cântecului și de muzică. Au dansat, cântând melodii, în sunetul puternic al buciumelor, tobelor, cimbalelor, care au scandat invocațiile și clamările vesele ale publicului, au stârnit imaginația mulțimii și au contribuit la inspirarea unei frici superstițioase. Mai târziu, preoții și slujitorii cultelor zeilor și-au rezervat privilegiul de a dansa dansuri religioase; mișcări combinate, în care guvernau gesturile adorației; melodii imaginate pentru a direcționa, pentru a marca mișcările imnurilor, imnuri care exprimau recunoștința sau dorințele credincioșilor dădeau dansurilor religioase un aspect maiestuos, o expresie solemnă, hieratică. Pentru a susține vocea, au adăugat ritmul melodiei, însoțirea muzicii. Dansând, au cântat imnuri și cantate[3], însoțindu-se de liră, harpă și chitare. Publicul a luat parte la dansuri și cântece, în anumite momente[4], prin intervale, pentru a proclama în cor bucuria, durerea sau speranțele lor, pentru a exprima, prin gesturi și mișcări colective, unirea lor, comuniunea lor de sentimente cu preoții care conduceau dansul, pentru a repeta în cor refrenele imnurilor și cantatelor. Aceste dansuri religioase au devenit rituri uzuale pentru a omagia zeii și au fost numite dansuri sacre”[5].

Lucian Blaga postula că „lumea concretă naturală nu ne „revelează” mistere, ci numai ne „semnalizează” prin „semne” şi „indicii” mistere pe care numai noi ni le putem revela (limitat şi înfrânat)”[6], în condiţiile în care „omul „există” astfel încât el, ca subiect, îşi e sieşi un mister într-un orizont saturat de mistere… ca „om”, el există însă în orizontul misterelor, şi e înzestrat cu destinul ce se desprinde ca un corolar din acest mod, cu destinul de a încerca revelarea misterelor”[7].

Sfântul Augustin, pornind de la ideea că „miracolul nu este împotriva naturii, ci împotriva naturii așa cum ne este cunoscută… cine ar putea enumera multitudinea de minuni cuprinse în poveștile profane?”[8], lua în discuţie ceea ce filosofii de mai târziu aveau să numească „mistere mici” (solemnităţi vizibile) şi „mistere mari” („referitor la ceremoniile secrete, nu avem practic nici o mărturie directă”[9]), susţinând că primele sunt „mistere cuprinse în solemnități vizibile, pe care tot poporul le sărbătorește, dintre care un număr mic are inteligență”[10]. Desigur că aceste solemnităţi vizibie, adică „ceremoniile populare, devoţiunile personale şi reprezentațiile publice erau destinate maselor, cărora li se potriveau admirabil. Dar, o doctrină mai filosofică şi practicile secrete se adresau intelectualilor”[11], iar „în cadrul tradiţiilor populare de o complexitate care sugerează misterele, primul loc trebuie să revină balurilor mascate şi ceremoniilor dramatice care însoţesc serbările creştine de iarnă, desfăşurate între Crăciun şi Carnaval”[12]. Şi totuşi, edificiul spiritual al neoliticului nu ne mai este accesibil în ansamblul său, dar fragmente răzlețe s-au păstrat în tradiţiile societăților ţărăneşti”[13], deci în pagane.

Lucian Blaga sesizase că, în ciuda dârzei şi intense cercetări a misterelor, o definiţie a misterelor nu există. „Am putea să ne întrebăm: „La ce folosesc stelele strălucind sau răsăritul soarelui? La ce folosește existența? Acceptăm viața ca pe un fapt și nici nu putem răspunde de ce. Lumea există, și omul există”[14]. Am putea să ne întrebăm, dar au făcut-o doar unii dintre oamenii care au întemeiat religiile arhaice, adică şamanii, primul dintre aceştia fiind legendarul iniţiator Kali Calusar[15] sau Calugar, nume care, iniţial, definea „naşterea limbajului credinţei, dar care acum s-ar putea traduce, printr-o înşiruire sinonimică, justificată de supravieţuirea jocurilor căluşereşti, în forme falsificate de biserici, şi la englezi, şi la poloni, şi la germani, şi la francezi, şi la balcanici, drept Calul Negru, Călăreţul Negru, Centaurul Negru – cu trimitere directă la Marte („calul din capătul primului stâlp îl sugerează pe Marte”[16]), în cadrul unui totemism ancestral, care însemna, împreună cu exprimările totemice prin dans şi muzică, în „accepţiunea cea rudimentară”[17] a civilizaţiei metafizice, „primul semn de limbă în forme, simbolurile şi ceremoniile exprimând ideile, gândurile şi credinţele; este un limbaj al semnelor, în toate etapele sale, durat pentru mii de ani, pentru ca viitorimea să citească şi să înţeleagă, nu prin interpretări ale unor semne singulare, ci ale întregului grup de semne”[18].

Cea mai veche carte a omenirii, „Shu” („Nobil şi mare”), scrisă între anii 2357-627 înainte de Hristos, deci până când Confucius impune puterea Fiului Cerului pe pământ, consacra poezia drept rădăcină a credinţelor primordiale. Numai că poeţii, de regulă asceţi, aveau, cică, doar revelaţia Spiritului sau a Sinelui Universal, dar nu şi înţelegerea Lui, iar după o îndelungată perioadă în care memorarea şi recitarea însemnau şi defineau pietate, apar maeştrii (învăţătorii – primii critici literari) şi ucenicii (discipolii), care fixează, printr-un dialog excelent premeditat, dogmele religiilor care s-au desprins dintr-un dat iniţial. De la Ti şi Shun ai începuturilor cărţi „Shu”, de la Rishi şi Sauti, fiul lui Suta, care încep dezbaterile în „Adi Parva” (primul capitol din „Mahabharata”) şi până la „Dialogurile” lui Platon, „în această lume, atunci când a fost lipsită de strălucire şi de lumină şi când era învăluită, peste tot, de întuneric total”[19], s-au impus iluminările şi iluminaţii, deşi, în mod paradoxal, ei ne şi anti-poeţii au fost cei care au transformat „luga surryannya” („limba iluminării”) în „banala literatură” a textelor din ce în ce mai nepoetice, dar care, dincolo de aparenţa filosofică, deveneau din ce în ce mai persuasiv epice, odată cu inventarea pildei, adică a unui gen de proză scurtă care aparent „luminează” şi cele mai întunecate minţi.

Că poezia este rădăcina credinţelor o probează reperele versetelor, în care au fost scrise, mai târziu, adică la cumpăna mileniilor de răscruce, toate cărţile religioase pe care se bazează religiile încă viguroase, deşi teribil de putrede, de pe acest pământ. Religii care nu diferă între ele decât prin atributele Sinelui Universal, atribute care au devenit dominante în religiile târzii. „Lumea concretă dată nu mai e pentru om şi pentru existenţa sa un orizont în sens absolut, ci numai un semn sau un complex de semnalmente ale adevăratului orizont care este misterul”[20], iar „produsul permanent, corolar al modului ontologic specific uman şi al structurilor sale abisale, este „cultura”… Cultura ţine de om în mod absolut şi intră constitutiv în definiţia acestuia: „omul este fiinţa metaforizantă”; adică omul este: 1). existenţă în orizontul misterului; 2). care mod atrage după sine inevitabil încercarea revelatoare, adică actul creator de cultură, actul al cărui conţinut e impregnat de categorii abisale. Cu alte cuvinte, omul nu va putea fi lipsit de sfera culturii fără de a înceta să fie „om”. Exodul din cultură ar duce la abolirea umanităţii ca regn”[21].

„Misterele, a spus Platon, au fost stabilite de către bărbaţi de mare geniu, care, la începutul veacurilor, s-au străduit să-i iniţieze pe semenii lor în puritate, pentru a ameliora cruzimea vieţii, pentru a înălţa morala şi pentru a rafina manierele, astfel încât să limiteze societatea prin legături mai puternice decât cele pe care legile omeneşti le impuneau”[22].

„Opera de artă, ca şi celelalte creaţii de cultură, este, ca intenţie, act revelator de mistere. Opera de artă, ca şi celelalte creaţii de cultură, rămâne însă substanţialmente metaforică în raport cu misterele şi izolată de acestea prin categoriile abisale”[23], deşi „poeții, fără a se îndepărta foarte mult de adevăr, le atribuie şi demonilor sentimente de ură sau de afecțiune față de oameni; iar dintre poeţi, doar Apuleius a spus că plutesc la mila furtunilor sufletelor lor. Cum putem accepta atunci acest răspuns, din moment ce el s-a exprimat astfel despre demonii fără excepție, ale căror corpuri aeriene îi fac intermediari între zei și oameni? Iată, după el, ficțiunea poeților este aceea că din mai mulți dintre acești demoni ei fac zei, le impun numele zeilor, iar licența poetică nepedepsită a imaginației lor îi împarte după bunul plac, între oameni, ca ocrotitori sau ca dușmani; în timp ce zeii sunt infinit de departe de aceste rătăciri ale demonilor, atât prin sublimitatea șederii lor, cât și prin plinătatea fericirii lor”[24].

Mult mai realişti, sociologii văd în mistere o tentativă de incipienţă religioasă, iar „un tip de organizaţie specific religioasă este societatea de mistere. Deseori, termenul de „religie de mistere” este utilizat într-un sens foarte larg… Cu toate acestea, societăţile de mistere reprezintă un tip distinct de asociaţie religioasă şi sunt întâlnite chiar şi în culturile primitive… Membrii acestor societăţi îşi revendică originea din zei, venerează spiritele strămoşilor şi se pregătesc pentru fericirea de pe lumea cealaltă participând la riturile sacre ale ligii… / Din multe puncte de vedere, societatea de mistere se aseamănă cu societatea secretă. Ea se dezvoltă de obicei în medii culturale destul de complexe şi se caracterizează prin concepte teoretice superior diferenţiate: mituri, o doctrină, o teologie, un ritual mai minuţios, un sentiment de solidaritate mai profund şi mai evident. Toate acestea îşi găsesc expresia în definiţia sensului şi a scopului urmărit. De obicei, societatea de mistere îşi atribuie originea unui fondator mitic, ceea ce nu este absolut necesar în cazul unei societăţi secrete”[25].

„Existenţa în „orizontul misterului”, ca mod specific uman, aduce după sine, ca o consecinţă şi ca un corolar, năzuinţa omului de a-şi „revela” misterul. Existenţa în orizontul misterului are profilul unei permanente tensiuni care cere un deznodământ iarăşi şi iarăşi repetat”[26], sub aura „credinţei într-o supraviețuire post-mortem”[27], iar în această necontenită frământare, „geniul este darul de a trăi cu deosebită intensitate în orizontul misterului, şi mai ales darul de a converti misterele în metafore revelatoare şi de tipare abisale”[28].

Misterele, deci, au fost şi au rămas expresii ale nevoii de a cunoaşte şi de a spera, pe seama închipuirilor, dar cu aceste motivaţii, nu numai grecii, ci toţi oamenii „au golit treptat mythos-ul de orice valoare religioasă şi metafizică”[29], iar mai nou, miturile sunt privite ca închipuiri, dacă nu chiar drept minciuni, după ce ele au fost supuse „procesului de iudaizare şi de păgânizare a creştinismului primitiv”, prin acapararea „masivă a simbolurilor şi a elementelor cultuale solare sau caracteristice structurii misterelor”[30]. De la Herodot, încoace, care considera că egiptenii au preluat miturile de la pelasgi[31], „în faza aurolară a omenirii”[32], miturile şi misterele, deci şi ceremoniile primordiale, ulterior devenite un apanaj doar al celor iniţiaţi, s-au împământenit, adesea prin denaturări, prin clasica „degradare a sensurilor” şi semnificaţiilor, şi astfel dincolo de degradarea sau de simetria sensurilor, există incompatibilitatea dintre invocarea „zeităților niciodată chemate pe nume”[33], şi tocmai de aceea nereceptate drept zei, şi „lamentaţiile pentru un Dumnezeu care a murit el însuşi înşelat: un Dumnezeu care a fost condamnat de judecători drepţi şi condamnat cu cruzime să moară de cel mai rău dintre decese”[34]. S-a produs, deci, un „proces de iudaizare şi de păgânizare a creştinismului primitiv”, prin acapararea „masivă a simbolurilor şi a elementelor cultuale solare sau caracteristice structurii misterelor”[35] şi prin crearea unei confuzii totale, în care domină persuasivul şi dezrădăcinarea, în dauna cunoaşterii. Iar a încerca o arheologie spirituală pare o imposibilitate, în faţa mlaştinii bigotismului agresiv de astăzi, sau, cum zice Augustin că ar fi zis Apollo, am „fi mai în măsură, poate, să scriem durabil pe apă sau pe lumină, să deschidem aripile şi să zburăm prin aer ca o pasăre, decât” să convingem bigotismul „profan în firea lui”[36]. Şi totuşi, de-a lungul vremii, s-a tot încercat această arheologie spirituală, adesea cu rezultate spectaculoase. Dar nu, în mod obligatoriu, şi adevărate.

Fără tentaţii comparative, dar folosindu-mă de degenerescenţele Datinii iniţiale, prezente în religii mai târzii ale popoarelor mărturisitoare, încerc să înţeleg argumentele care consacră limba în care m-am născut drept „limba zeilor”, deci a religiei primordiale, convins fiind că încă „se poate aduce oarecare lumină în trecutul nostru şi cu ajutorul materialului folcloric”[37], ceea ce înseamnă o îndatorire în care cred, pentru că, atâta „timp un popor îşi păstrează obiceiurile cele bune şi credinţele strămoşeşti, el merită să trăiască”[38].  Şi voi continua, cum este firesc să o fac, de la tentativele de distrugere programatică ale dogmaticilor care, în decursul vremilor, nu au înţeles că „mitologia vechilor şi mai vârtos a străbunilor noştri, care însă e încopciată cu cea a mai multor popoare, are pentru noi mai mult interes decât pentru orişicare popor european, fiindcă noi posedăm o mulţime însemnată de rămăşiţe din ea. Este sfântă datoria de a căuta acele rămăşiţe şi de a le feri de noianul timpurilor şi al uitării”[39].

Există, în filosofia culturii mondiale, un întrebare retorică, pe care eu o consider deosebit de importantă: „Dacă omul nu este nemuritor, cum poate el înțelege nemurirea?”[40].

Dar filosofia culturii nu are tentative de înţelegere a nemuririi, aşa cum nu o au nici „Ştiințele sacre”, care, aparținând unei forme tradiționale date, sunt într-adevăr o parte integrantă a acesteia, cel puțin ca elemente secundare și subordonate, și sunt departe de a reprezenta doar un fel de adaos accidental, legat de ea mai mult sau mai puţin artificial”[41]. „Misterul ca „orizont” nu este un produs abstract, un elaborat, ci un implicat fără de care procesul teoretic, în adevăratul său sens, nici nu s-ar dezlănţui. Ca orizont primar, iniţial, misterul n-are legătură cu teoria, ci premerge în chip necesar acesteia. Misterul este orizontul omniprezent şi permanent al modului specific de a „exista” al omului. De la modul de a exista ca „eu gânditor” într-o lume dată, pozitiv determinabilă, până la acest mod „de a exista într-un orizont de mistere”, saltul e enorm. Prăpastia dintre cele două orizonturi nu poate fi umplută prin termeni intermediari. E aici o prăpastie fără punţi, iar cele care se încearcă rămân în vid. Existenţa eului gânditor în orizontul lumii date şi existenţa ca mister într-un orizont de mistere sunt două moduri ontologice eterogene”[42].

Altfel spus, dar cu trimitere la creativitatea religioasă, care este în fond o creativitate poetică, în egală măsură epică şi lirică, „pentru istoricul religiilor fiecare manifestare a sacrului este importantă; dar nu e mai puțin evident că structura zeului Anu, de exemplu, sau teogonia şi cosmogonia transmise în Enuma eliș, sau în legenda lui Ghilgameș, relevă creativitatea şi originalitatea religioasă a mesopotamienilor, mai fericit decât, să zicem, riturile apotropaice împotriva lui Lamaştu sau mitologia zeului Nusku. Uneori, importanța unei creaţii religioase este revelată de valorizările sale ulterioare. Există puține informații asupra Misterelor din Eleusis sau a celui mai vechi orfism; totuși, fascinația pe care ele au exercitat-o asupra elitelor europene timp de peste douăzeci de secole constituie un fapt religios adânc semnificativ şi ale cărui urmări n-au fost încă evaluate. Desigur, inițierea eleusină şi riturile secrete orfice, exaltate de unii autori tardivi, reflectă gnosa mitologizantă şi sincretismul greco-oriental. Dar mai ales această concepție a Misterelor şi a orfismului a influențat hermetismul medieval, Renaşterea italiană, tradițiile „ocultiste “ ale secolului al XVIII-lea şi romantismul; Misterele şi Orfeul literaților, misticilor şi teologilor alexandrini au inspirat fără încetare poezia europeană modernă, de la Rilke până la T. S. Eliot şi la Pierre Emmanuel”[43].

Ca şi religia, „Arta este desigur „revelare”, dar această revelare o privim ca rezultat al unei tendinţe specific umane, ca un corolar al modului ontologic în orizontul misterului, iar nu ca inducţie sau substituire divină. Dacă absolutul, transcendentul, divinitatea, Marele Anonim, intervin într-un fel în creaţia artistică, aceasta nu e deloc ca factor revelator – prin inspiraţie sau substituire –, ci, dimpotrivă, ca un factor care pune frâne şi limitează revelarea – prin categoriile abisale – pentru a izola pe om de mistere, în avantajul existenţei cosmice în general”[44]. Şi asta pentru că, „de la începuturile gândirii filosofice şi până la neoplatonism, filosoful „ridică ochii” către misterele cereşti, dar are și revelația a ceea ce stă ascuns „în adâncuri”, după cum spune Democrit”[45].

Iar unul dintre cei mai profunzi gânditori ai omenirii, pe ideile căruia s-a întemeiat, în bună parte – cu excepţia istoriei evreilor, şi creştinismul, îndrăznise să împrumute fericirea şi Atoateziditorului, idee pe care o regăsim, altfel formulată (dubla „intrare în armonie”) şi la legendarul Lao Tze. „Platon, mai îndrăzneț, susține că Dumnezeu a încântat cu bucurie lucrarea sa încheiată. Platon nu este suficient de naiv încât să creadă că noutatea creației se adaugă fericirii divine, dar a vrut să arate că lumea realizată îi plăcea Meșterului suprem în tipul său ideal; nu că cunoașterea lui Dumnezeu este susceptibilă de orice schimbare și primește o altă impresie despre ceea ce a fost, despre ceea ce este deja, despre ceea ce nu este încă; că, în felul nostru, el privește în viitor, îl oprește asupra prezentului, îl întoarce spre trecut; Dumnezeu vede cu o vedere infinit superioară percepțiilor obișnuite ale inteligenței umane”[46].

Misterele, din punctul meu de vedere, sunt efecte şi nu condiţii ale diverselor iniţieri în pretenţii omeneşti nejustivicate de cunoaştere a relaţionalului, adeseori sinonimic, Dumneu-Rai. Misterele au importanţă pentru comunităţile umane doar din perspectiva religiei pe care o împărtăşesc, deşi fără iniţieri, ci doar prin tradiţie şi prin bigotism. Importanţa misterelor nu este pentru credinţe, ci pentru spiritualitatea omenească, veşnic doritoare să înţeleagă, să năzuiască şi să-şi desluşească viitorul în desluşirea trecutului. Nu există o ştiinţă a misterelor, aşa cum nu există nici o ştiinţă a credinţelor, ci doar o istoricitate, în care misterele şi credinţele bătucesc aceleaşi poteci sălbăticite. Iar din punctul de vedere al istoricităţii spiritului uman, din care fiecare dintre noi deţine o scânteie, şi misterele, şi credinţele sunt cu adevărat importante, iar justificare acestui fapt a fost făcută şi într-o snoavă, culeasă de cărturarul bucovinean Procopie Jitariu:

Cică Dumnezeu şi Sfântul Petru drumeţeau pe pământ, încântaţi de hărnicia oamenilor, până ce au ajuns la o casă singuratică, părăginită şi neîngrijită, în preajma căreia se mişcau în dorul lelii doi soţi, care, întrebaţi fiind de ce nu muncesc, au răspuns cu amărăciune: „La ce folos, dacă mâine ni-i sorocul să murim?”. Rămas pe gânduri şi fiind decis să intervină, Dumnezeu nu le-a oferit acelor oameni veşnicie, ci a făcut ca, de atunci, încoace, nici un om să nu mai ştie când anume îi va veni sorocul.

*

[1] Tokarev, S. A., Religia în istoria popoarelor lumii, Editura Politică 1976, p. 396

[2] Eliade, Mircea, Naşteri mistice, Humanitas 1995, p. 136

[3] „Între ritmul colindelor şi ritmul unora dintre dansuri este o asemănare uimitoare care ne face să presupunem că, mai demult, colindele au fost dansate” – Pop, Mihai, Obiceiuri tradiţionale româneşti, Bucureşti, 1976, p. 39

[4] „În formele autentice pe care le-am putea ști încă – probabil nici una – făcea parte dintr-o mare sărbătoare populară, la care participa întreaga comunitate, câteodată o regiune întreagă, și cu această ocazie călușarii (cei care dansau „călușul” ) – ca și „colindătorii” – mergeau de la o casă la alta, pentru a ura prosperitate” – Prof. univ. dr. doc. Mihai Pop, Préface, la Stancu, Constantin, Căluşul / Antologie de studii, Editura TIPARG, 1997, p. 8

[5] Delzangles, Fernand, La danse, Paris, 1914, pp. 8-12

[6] Blaga, Lucian, Trilogia valorilor. III. Artă şi valoare, Humanitas 1996, p. 58

[7] Blaga, Lucian, Trilogia valorilor. III. Artă şi valoare, Humanitas 1996, pp. 19, 20

[8] Augustin, Hippo, La cité de Dieu, Tom III, Paris, 1922, p. 389

[9] Eliade, Mircea, Naşteri mistice, Humanitas 1995, p. 137

[10] Augustin, Hippo, La cité de Dieu, Tom II, Paris, 1922, p. 73

[11] Brunton, Paul, Egiptul secret, Polirom 2023, p. 67

[12] Eliade, Mircea, Naşteri mistice, Humanitas 1995, p. 160

[13] Eliade, Mircea, Istoria credinţelor şi ideilor religioase, Univers Enciclopedic 2000, p. 44

[14] Tuttle, Hudson, Arcana of Spiritualism, Chicago 1904, p. 63

[15] Sramana Bhagavan Mahavira, Volumul 4,  Nihnava-Vada, cu comentarii de Dhirubhäi P. Thaker, West bengal Puclic Library 1944, p. 12

[16] Paget, John, Hungary and Transylvania / with remarks on their condition, social, political and economical, London, 1855, p. 175

[17] Petriceicu-Hasdeu, B., Etymologicum magnum romaniae / Dicţionarul limbei istorice şi poporane a Românilor, Tomul I, Bucureşti, 1887, XIX

[18] Churchward, Albert, The Signs and Symbols of Primordial Man, London, 1913, p. 48

[19] Adi Parva, I, p. 3

[20] Blaga, Lucian, Trilogia valorilor. III. Artă şi valoare, Humanitas 1996, p. 20

[21] Blaga, Lucian, Trilogia valorilor. III. Artă şi valoare, Humanitas 1996, p. 23

[22] Wright, Dudley, The Eleusinian Mysteries & Rites, Fort Newton, USA, London, 1905, p. 14

[23] Blaga, Lucian, Trilogia valorilor. III. Artă şi valoare, Humanitas 1996, p. 40

[24] Augustin, Hippo, La cité de Dieu, Tom II, Paris, 1922, pp. 12, 13

[25] Wach, Joachim, Sociologia Religiei, Polirom, Iaşi 1997, p. 103

[26] Blaga, Lucian, Trilogia valorilor. III. Artă şi valoare, Humanitas 1996, p. 22

[27] Eliade, Mircea, Istoria credinţelor şi ideilor religioase, Univers Enciclopedic 2000, p. 19

[28] Blaga, Lucian, Trilogia valorilor. III. Artă şi valoare, Humanitas 1996, p. 41

[29] Eliade, Mircea, Aspecte ale mitului, Univers, Bucureşti, 1978, p. 1

[30] Ibidem p. 154

[31] Herodot, Istorii, II, LII, p. 156

[32] Blaga, Lucian, Trilogia cosmologică, Bucureşti 1988, p. 383

[33] Iorga, N., Istoria poporului românesc, București, 1922, p. 299

[34] Saint Augustin, Cité de Dieu, libri XXII, Paris, 1854, p. 954

[35] Eliade, Mircea, Aspecte ale mitului, Univers, Bucureşti, 1978, p. 154

[36] Saint Augustin, Cité de Dieu, libri XXII, Paris, 1854, p. 954

[37] Densusianu, Ovid, Viaţa păstorească în Poesia noastră populară, I, Bucureşti 1922, II, Bucureşti 1923, p. 5

[38] Panaitescu, Paul în Foaia populară, anul II, nr. 39 din 26 decembrie 1899, pp. 4, 5

[39] Roşu, Teodor, Mitologia sau cunoştinţa despre zeităţile celor vechi, în Amiculu Şcoalei, nr. 4 din 28 ianuarie 1861, p. 32

[40] Tuttle, Hudson, chivot of Spiritualism, Chicago 1904, p. 39

[41] Guénon, René, Traditional Forms and Cosmic Cycles, Hillsdale NY, p. 38

[42] Blaga, Lucian, Trilogia valorilor. III. Artă şi valoare, Humanitas 1996, p. 16

[43] Eliade, Mircea, Istoria credinţelor şi ideilor religioase, Univers Enciclopedic 2000, p. 11

[44] Blaga, Lucian, Trilogia valorilor. III. Artă şi valoare, Humanitas 1996, p. 61

[45] Vernant, Jean Pierre, Omul grec, Polirom 2001, p. 181

[46] Augustin, Hippo, La cité de Dieu, Tom II, Paris, 1922, pp. 151, 152