Mircea Eliade: Semnificaţia religioasă a faptelor | Dragusanul.ro

Mircea Eliade: Semnificaţia religioasă a faptelor

 

Locuinţa subterană. Andreonul pe care Zalmoxis şi l-a construit şi în care îi primea pe cetăţenii importanţi ca să discute despre imortalitate aminteşte totodată de sala în care Pitagora predica la Crotona[1] şi de camerele în care aveau loc banchetele rituale ale asociaţiilor reli­gioase secrete. Asemenea scene de banchete rituale sunt din abundenţă atestate mai târziu de monumentele aflate în Tracia şi în spaţiul danubian[2]. Cât despre locuinţa subterană, dacă nu este vorba de o interpolare a lui Herodot, care îşi amintea o legendă în legătură cu Pitagora[3], pe care o vom discuta imediat, este clar că funcţia sa n-a fost înţeleasă. Într-adevăr, într-o povestire satirică a lui Hermip, care ne-a fost transmisă într-o formă imperfectă[4], Pitagora se retrage timp de şapte ani (durata de şapte ani este indicată de Tertullian) într-o ascunzătoare subterană. Conform sfa­turilor sale, mama sa scrie o scrisoare pe care el o învaţă pe de rost înainte de a o sigila. Când reapare, asemenea unui mort care revine din Hades, Pitagora se duce în adunarea poporului şi se declară capabil să citească textul fără să rupă sigiliul. În urma acestui miracol, crotoniaţii sunt convinşi de coborârea lui în Infern şi cred tot ceea ce povesteşte el despre soarta rudelor şi priete­nilor lor. Dar supravieţuirea sufletului nu este pentru Pitagora decât consecinţa doctrinei metempsihozei, şi această doctrină se străduieşte el s-o impună.

 

Începând cu Rohde, savanţii au recunoscut sursa acestei paro­dii în istoria lui Herodot despre ascunzătoarea lui Zalmoxis[5]. Dar se poate ca Hermip să fi utilizat şi alte surse[6]. Se ştie de altfel că Iamblicos în a sa Viaţă a lui Pitagora repetă aceeaşi istorie, dar adăugind detalii care nu se găsesc la Herodot[7]. Oricum ar fi, poves­tirea raţionalistă a lui Herodot, ca şi parodiile transmise de Hermip şi sursele sale ignoră sau denaturează voit semnificaţia religioasă a faptelor pe care le comunică. Retragerea într-o ascunzătoare sau coborârea într-o cameră subterană sunt echivalente ritual şi sim­bolic cu o katabasis, cu un descensus ad inferos întreprins în vederea unei iniţieri. Asemenea coborâri sunt atestate în biografiile mai mult sau mai puţin legendare ale lui Pitagora[8]. După Porphirios (Vita Pyth., 16-17), Pitagora a fost iniţiat în Creta în Misterele lui Zeus în felul următor: a fost purificat de iniţiaţii lui Dactylus Morgetul cu ajutorul unei pietre de meteorit, a petrecut noaptea învăluit într-o blană de oaie neagră şi a coborât în peştera Idei unde a rămas 27 de zile. Diogenes Laertios (VIII, 3) adaugă că el a coborât în peşteră în compania lui Epimenide, purificatorul prin excelenţă[9]. În sfârşit, în povestirea Abaris, din care numai câteva fragmente ni s-au păstrat, Pitagora coboară în infern însoţit de un călăuz supranatural[10].

 

Aceste legende, deşi târzii, ne ajută să sesizăm sensul iniţial al locuinţei subterane a lui Zalmoxis. Este vorba de un ritual iniţiatic. Aceasta nu implică cu necesitate că Zalmoxis era o divinitate chtoniană (a se vedea mai departe p. 50). A coborî în Infern înseamnă a cunoaşte „moartea iniţiatică”, experienţă susceptibilă de a întemeia un nou mod de existenţă. „Dispariţia” (ocultarea) şi „reapariţia” (epifania) unei fiinţe divine sau semi-divine (rege mesianic, profet, mag, legislator) este un sce­nariu mitico-ritual destul de frecvent în lumea mediteraneană şi asiatică. Minos, fiul lui Zeus, modelul exemplar al legislatorului antic, se retrăgea la fiecare nouă ani în munţi, în peştera lui Zeus şi de acolo revenea aducând table de legi (Strabon, X, 4, 8; XVI, 2, 38). Dionysos mai ales se caracterizează prin epifaniile şi dispariţiile sale periodice, prin „moartea” şi „renaşterea” sa, în care se mai pot descifra raporturile cu ritmul vegetaţiei şi, în general, cu ciclul etern, viaţă, moarte şi renaştere. Dar în epoca istorică, această solidaritate între ritmurile cosmice şi prezenţa, precedată şi urmată de absenţa Fiinţelor supranaturale, nu mai era evidentă.

 

 

Grote rituale: ocultaţie şi epifanii. Un scenariu mitico-ritual poate fi descifrat în numeroase tradiţii referitoare la epifania periodică a unui zeu sau la întro­narea unui rege cosmocrat de tip mesianic, sau, în sfârşit, la apa­riţia unui profet. Acest scenariu a supravieţuit destul de târziu în mediile iraniene şi asiatice. După o legendă, Mani anunţă că va urca la Cer unde va rămâne un an, şi ca urmare, se retrage într-o peşteră[11]. Bîhâfarid, care a trăit în secolul al VIII-lea, îşi constru­ieşte un templu şi, convingându-şi soţia că el e pe moarte, se lasă închis înăuntru. Apare după un an declarând că a fost în Cer unde Dumnezeu i-a arătat Cerul şi Infernul şi l-a făcut purtătorul unei revelaţii[12]. G. Widengren a studiat la timpul potrivit acest motiv, amintind între altele tradiţia transmisă de Al-Bîrûni: în ajunul întronării sale, regele part se retrage într-o grotă şi supuşii săi se apropie şi-l venerează ca pe un nou-născut, cu alte cuvinte, ca pe un copil de origine supranaturală[13]. Tradiţiile armeniene vorbesc de o peşteră în care se închidea Meher (i.e. Mihr, Mithra) şi de unde ieşea o dată pe an. Într-adevăr, noul rege este Mithra, reîncarnat, născut din nou[14].

 

Această temă iraniană se regăseşte în legendele creştine ale naşterii în grota de la Bethleem plină de lumină. După autorul anonim al lucrării Opus imperfectum in Matthaeum, Regii Magi urcau în fiecare an Muntele Victoriilor, unde se afla o grotă cu izvoare şi arbori, aşteptând apariţia Stelei. Ea le apare în cele din urmă sub forma unui copilaş care le spune să meargă în Iudeea. Cronica de la Zuqnîn al cărei prototip – ca de altfel şi Opus imper­fectum –trebuie să fie anterior secolului al VI-lea dezvoltă această legendă: Cei doisprezece „Regi-Înţelepţi” urcă în fiecare lună Muntele şi intră în Peştera Comorilor. Într-o zi ei zăresc o coloană de lumină inefabilă deasupra căreia o Stea străluceşte mai puternic decât raza mai multor sori. Steaua pătrunde în Peştera Comorilor şi o voce îi invită pe regi să intre. Pătrunzând în grotă Regii sunt orbiţi de lumină şi îngenunchează. Dar lumina se con­centrează şi după puţin timp li se arată sub forma unui omuleţ umil care îi vesteşte că el a fost trimis de Tatăl celest. Îi sfătuieşte să meargă în Galileea[15].

 

Recunoaştem aici marele mit sincretist, puternic iranizat, al Cosmocratului-Mântuitor. Cum am mai arătat şi în alt loc[16], anu­mite elemente sunt arhaice şi preced cultul lui Mithra şi sin­cretismul irano-semit. Importanţa pe care o ia tema luminii supranaturale nu trebuie să ne facă să neglijăm simbolismul fun­damental al scenariului. Aici, ca şi în exemplele citate mai sus, grota din vârful muntelui semnifică locul prin excelenţă al epifaniei divine, locul unde, după o perioadă de ocultaţie, îşi fac apariţia un zeu salvator, un profet sau un cosmocrat.

 

Or, grota reprezintă cealaltă lume şi de asemenea întregul Univers. Nu valorificarea imediată, „naturală”, a grotei ca loc tenebros şi deci subteran este cea care ne permite să sesizăm simbolismul şi funcţia sa religioasă, cât experienţa suscitată de pătrunderea într-un spaţiu sacru şi, în cele din urmă, „total”, adică constituind o lume-în-sine. Grota rituală imită câteodată cerul nocturn[17]. Cu alte cuvinte ea este o imago mundi, un univers în miniatură[18]. A locui într-o peşteră nu implică cu necesitate o coborâre printre umbre, cât a trăi în altă lume, mai vastă, mai com­plexă pentru că încorporează multiple moduri de existenţă (zei, demoni, sufletele morţilor etc.), şi deci e plină de bogăţii şi nenumărate virtualităţi (cf. miturile desacralizate ale grotelor cu comori etc.). Numai datorită interpretării „naturiste” a savanţilor din secolul al XIX-lea, care reduceau simbolismele religioase la expresiile lor concrete, fizice, s-a limitat semnificaţia cosmică a grotelor şi a locuinţelor cultuale subterane la o singură valoare, şi anume de locuinţă a morţilor şi sursă a fertilităţii telurice[19].

 

 

Zalmoxis şi „imortalizarea”. Dacă încercăm să înţelegem tradiţia transmisă de Herodot prin ea însăşi fără să ne întrebăm asupra originii sau auten­ticităţii sale, personajul Zalmoxis poate fi descris după cum urmează: a) el este un Daimon sau un theos care „revelează” o doctrină escatologică şi „întemeiază” un cult iniţiatic de care depinde regimul ontologic al existenţei post-mortem; b) cu alte cuvinte, Zalmoxis nu este o fiinţă supranaturală de tip cosmic sau instituţional, considerat a se afla acolo de la începutul tradiţiei, ca alţi zei traci de care vorbeşte Herodot, „Ares”, „Dionysos”, „Artemis” sau „Hera”; Zalmoxis îşi face apariţia într-o istorie religioasă care îl precede, el inaugurează o nouă epocă de tip escatologic; c) „revelaţia” pe care el o aduce geţilor este comunicată prin intermediul unui scenariu mitico-ritual foarte cunoscut al „morţii” (ocultarea) şi al „reîntoarcerii pe pământ” (epifania), scenariu folosit de personaje diverse urmă­rind întemeierea unei noi ere sau instaurarea unui cult esca­tologic; d) ideea centrală a mesajului lui Zalmoxis se referă la supravieţuirea sau imortalitatea sufletului; e) dar pentru că reîntoarcerea lui Zalmoxis în carne şi oase nu constituie „o probă” a „imortalităţii” sufletului, acest episod pare să reflecte un ritual care ne este necunoscut.

 

Credinţa în imortalitatea sufletului n-a încetat să-i intrige pe grecii din secolul al V-lea. Herodot nu găsea formulă mai specta­culoasă de introducere decât prezentându-i pe geţi ca pe cei „care cred în nemurirea lor” (gétas tous áthanatizontas; IV, 93), „căci credinţa lor e că ei nu mor şi că cel care piere se duce la Zal­moxis” (IV, 94). În Charmides, dialog scris probabil cu vreo treizeci de ani după Herodot, Socrate vorbeşte de un medic trac pe care-l întâlnise, „unul din acei doctori ai regelui trac Zalmoxis despre care se zice că stăpâneşte meşteşugul de a te face nemu­ritor” (156 d). Într-adevăr, verbul áthanatizein (cf. Herodot V, 4) nu înseamnă „a se crede nemuritori” ci „ a se face nemuritori”[20]. Sensul acestei „imortalizări” este indicat în istoria transmisă de Herodot: când Zalmoxis se întreţinea cu invitaţii săi („cetăţenii de frunte”), „el îi învăţa că nici el, nici oaspeţii lui şi nici urmaşii acestora în veac nu vor muri, ci se vor muta numai într-un loc unde trăind de-a pururi vor avea parte de toate bunătăţile” (IV, 95). Cu alte cuvinte această postexistenţă fericită nu era deloc gene­rală, ci se obţinea prin intermediul unei iniţieri, ceea ce apropie cultul instaurat de Zalmoxis de Misterele greceşti şi elenistice. Hellanikos, care era mai vârstnic decât Herodot, dar care urmează povestirea sa, descriind ritul lui Zalmoxis îl numeşte pe bună dreptate „teletai”, subliniindu-i caracterul iniţiatic[21].

 

Hellanikos se referă între altele la teryzi şi la crobyzi, două triburi trace vecine cu geţii în zona pontică: şi ei credeau că nu vor muri şi că morţii se duc la Zalmoxis. Totuşi şederea pe lângă zeu nu este definitivă pentru că „se consideră că morţii vor reveni”. Iată pentru ce la moartea cuiva „ei se bucură la gândul că defunctul va reveni”[22]. Într-adevăr, ei aduc ofrande şi se dis­trează pentru ca „mortul să se întoarcă”[23].

 

Informaţia cu privire la întoarcerea morţilor nu se găseşte decât la Photios, Suidas şi Pomponius Mela (II, 2, 18). După părerea acestuia din urmă, existau la traci trei credinţe privind post-existenţa sufletului, prima despre care vorbeşte este chiar întoarcerea morţilor: alii (printre traci) redituras putant animas obeuntium. Conform unei alte păreri, sufletele nu vor mai reveni, totuşi ele nu se sting ci încep o existenţă fericită (etsi non redeant, non extingui tamen, sed ad beatiora transire). În sfârşit, o a treia credinţă seamănă mai degrabă cu o filozofie pesimistă decât cu o escatologie populară: sufletele mor, dar este preferabil să mori, decât să trăieşti (emori quidem, sed id melius esse quam vivere).

 

După cum se vede puţin numeroasele informaţii de care dis­punem, în afara lui Herodot, complică şi mai mult problema. Să încercăm mai întâi să înţelegem ce-ar putea să semnifice „întoarcerea morţilor”, despre care vorbesc Photios, Suidas şi Pomponius Mela. În nici un caz această afirmaţie nu implică metempsihoză, cum s-a susţinut uneori[24], cu toate că o aluzie a lui Euripide face probabilă credinţa în reîncarnare la traci[25]. Se poate ca informaţiile, de altfel târzii, relative la „întoarcerea morţilor” să fie rezultatul unei interpretări confuze a textului lui Herodot: geţii au crezut în „imortalitatea sufletului” convinşi de Zalmoxis, care a apărut din nou după patru ani; în consecinţă se duc la Zalmoxis pentru un timp şi apoi se reîntorc pe pământ. O altă interpretare posibilă ar fi un ritual funerar vizând reîntoarcerea periodică a morţilor. Ritualuri asemănătoare sunt atestate atât în spaţiul mediteranean, grec şi balcanic, cât şi prin alte locuri (la germani, la finougrieni etc.). Indicaţia că teryzii şi crobyzii fac sacrificii şi se distrează „pentru ca mortul să se întoarcă” aminteşte un mare număr de obiceiuri similare dintre care cel mai spectacular este atestat la ceremuşi[26]. S-ar mai putea întâmpla să fie vorba şi de o inovaţie mai recentă, urmare a influenţelor iraniene şi germanice, destul de puternice în timpul lui Decebal[27].

 

Dar oricare ar fi interpretarea, tema „întoarcerii morţilor” n-are nimic de-a face cu ceea ce Herodot comunică despre învăţătura lui Zalmoxis şi cu ceea ce grecii aflaseră din secolul al V-lea despre credinţele geţilor. Ceea ce-i interesa pe greci era că Zalmoxis conferea „imortalitatea” şi că după moarte adepţii săi mergeau să-l întâlnească „într-un loc unde se bucurau de toate bunătăţile”. Herodot nu spune că „sufletul” separat de corp va merge să-l întâlnească pe Zalmoxis după moarte. Dacă el n-ar mai fi adăugat alte informaţii despre cultul lui Zalmoxis, am fi putut interpreta textul lui Herodot în perspectiva doctrinei homerice: imortalitatea este inaccesibilă oamenilor; cele câteva fiinţe ne-divine care au scăpat de moarte (Achile, Menelaos etc.) au fost miraculos transportate în regiuni îndepărtate şi fabuloase (Insulele Fericiţilor etc.), unde ei continuă să trăiască, adică se bucură de o existenţă încarnată. S-ar fi putut spune acelaşi lucru şi despre iniţiaţii în teletai ai lui Zalmoxis: ei nu mureau, nu cunoşteau separarea sufletului de corp, ci îl întâlneau pe Zal­moxis într-un tărâm paradisiac.

 

Dar Herodot relatează de asemenea (IV, 94) ritualul propriu lui Zalmoxis; trimiterea la fiecare patru ani a unui mesager. Cel pe care soarta îl desemnează este aruncat în aer şi, căzând, este străpuns de vârfurile suliţelor. Este evident deci că sufletul mesagerului se îndreaptă spre Zalmoxis. Să lăsăm pentru moment la o parte coexistenţa unui asemenea sacrificiu uman sângeros cu iniţierea religioasă care conferă „imortalitate”. Ceea ce pare sigur este că pentru geţi, ca şi pentru iniţiaţii Misterelor Eleusine sau pentru „orfici”, post-existenţa preafericită începe după moarte: numai „sufletul”, principiul spiritual, îl întâlneşte pe Zalmoxis.

 

Dar tocmai această autonomie a sufletului şi de asemenea câteva fenomene paranormale (extazul, transa cataleptică etc.) invocate ca probă a transmigrării, adică a „imortalităţii” sufle­tului, îi uimeau şi-i pasionau pe greci. Şi pentru că Zalmoxis era direct implicat, va fi util să examinăm mai de aproape o anumită mitologie, puternic istoricizată, în relaţie cu extazul, moartea şi peregrinările sufletului”[28].

 

 

[1] Pierre Boyancé, Le culte des Musez chez les philosophes grecs, Paris, 1937, p. 134, vede în mesele luate în comun de Zalmoxis şi invitaţii săi cea mai veche dovadă asupra mesei cultuale la pitagoreici – n. 3, Eliade, p. 34.

[2] Se va găsi documentaţia în articolul lui G. Kazarow, Real-Encyclopaedie, VI A, 548 şi urm.; a se vedea şi M. P. Nilson, Geschichte der griechischen Religion, I (ed. a II-a, München, 1955) pp. 172 şi urm.; S. Eitrem, în Real-Encyclopaedie, VIII, 114 şi urm.; Gh. Pintea, Anuarul Institutului de Studii Clasice, Cluj, II, 1935, p. 229, n. 1, dă lista monumentelor găsite în Dobrogea; a se vedea şi R. Vulpe, Histoire ancienne de la Dobroudja, Bucureşti, 1938, p. 220 şi fig. 61 – n. 4, Eliade, p. 34

[3] Walter Burkert (Weisheit und Wissenschaft. Studien zu Pythagoras, Philolaus und Platon, Nürnberg, 1962, pp. 139 şi urm.) se întreabă dacă „locuinţa sub­terană” nu se datorează unei influenţe a tradiţiei pitagoreice. Căci, după cum vom vedea, Strabon (VII, 297 şi urm.) nu vorbeşte de o locuinţă subterană, ci de o grotă a muntelui Kogainon. Oricum ar fi, simbolic şi ritual, ascunzătoarea subterană este echivalentă cu peştera, şi una şi cealaltă semnifică „cealaltă lume”. A se vedea şi V. Aly, Volksmärchen, Sage und Novelle bei Herodot und seinen Zeitgenossen, Göttingen, 1921, pp. 129 şi urm. – n. 5, Eliade, p. 34

[4] Pe scurt în Diogenes Laertios, VIII, 41, şi în Tertullian, De anima, 28, şi scoliastul Electrei, v. 62 – texte reproduse de Isidore Lévy, Recherches sur les sources de la légende de Pythagore, Paris, 1926, pp. 37, 38. A se vedea discuţia acestei teme în I. Lévy, La légende de Pythagore en Grèce et en Palestine, Paris, 1927, pp. 129 şi urm. – n. 6, Eliade, p. 35

[5] Erwin Rohde, „Die Quellen des Iamblichus in seiner Biographie des Pythagoras“ (Rheinisches Museum, 26, 1871, pp. 554-576), p. 557; Armand Delatte, La vie de Pythagore de Diogène Laërce, Bruxelles, 1922, p. 245; I. Lévy, La légende de Pythagore, p. 133 – n. 7, Eliade, p. 35.

[6] Într-adevăr, cel puţin trei elemente nu sunt atestate la Herodot: tema scrisorii, detaliul precizând că Pitagora reapare sub un aspect scheletic, dar mai ales prezenţa mamei. Se poate ca acest ultim motiv să reprezinte o raţiona­lizare a Marii Mame chtoniene; cf. Burkert, Weisheit und Wissenschaft, p. 139. La Metapont, oraş în care se credea că a murit Pitagora, casa sa a fost trans­formată într-un sanctuar al Demetrei; cf. Boyance, Le culte des Muses, p. 234 – n. 8, Eliade, p. 35.

[7] J. S. Morisson, „Pythagoras of Samos” (Classical Quarterly, 50, 1956, pp. 135-156), pp. 140-141 – n. 9, Eliade, p. 35.

[8] Sursele privind coborârile lui Pitagora au fost grupate şi discutate de Paul Corssen, „Zum Abaris des Heraklides Ponticus” (Rheinisches Museum, 67,1912, pp. 20-47), pp. 42 şi urm.; cf. A. Dieterich, Nekyia (ed. a II-a, Leipzig, Berlin), pp. 130 şi urm.; M. P. Nilsson, op. cit., I, pp. 664. A se vedea acum Burkert, op. cit., pp. 136 şi urm. – n. 10, Eliade, p. 36.

[9] După acest model elaborează Philostrate, Vita Apollonii, VIII, 19, coborârea lui Apollonius din Tyana in grota de la Trophonios, unde ar fi rămas şapte zile. Când acesta întreabă care este filozofia cea mai perfectă, oracolul îi prezintă o doctrină similară cu cea predicată de Pitagora – n. 11, Eliade, p. 36.

[10] Cf. I. Lévy, La légende de Pythagore, pp. 79 şi urm.; cf. şi 46 şi urm., 84 şi urm. Este important de adăugat că cercetările recente despre Pitagora şi pitagoreism sunt susceptibile să clarifice, cu toate că indirect, subiectul nostru. Pe de o parte dispunem acum de ediţii mai bune de texte şi de riguroase analize textuale; cf., de exemplu, Maria Timpanaro Cardini, Pitagorici: Testimonianze e Frammenti, 3 vol., Firenze, 1958-1964; Holger Thesleff, An Introduction to the Pythagorean Writings of the Hellenistic Period (Acta Academiaea Aboensis, Humaniora XXIV, 3, Abo 1961). Pe de alta parte, cercetătorii sunt tot mai mult dispuşi să valorifice anumite mărturii ale antichităţii târzii, neglijate sau sub­estimate până în prezent. Una din consecinţele acestei noi metodologii intere­sează direct şi personajul Pitagora: nu se mai separă Pitagora „ştiinţificul” de Pitagora „misticul”. În afară de articolul lui Morisson şi cartea lui Burkert, deja citate, a se vedea şi C. J. de Vogel, Pythagoras and Early Pythagoreanism, Assen, 1966. şi W. K. C. Guthrie, A History of Greek Philosophy, vol. I, Cam­bridge, 1962, pp. 146-181 – n. 12, Eliade, p. 36.

[11] Mirxond, Histoire des Sassanides, Paris, 1843, p. 189; a se vedea comen­tariul lui G. Widengren, Muhammad, the Apostle of God, and his Ascension, Upp­sala, 1955, pp. 83 şi urm.; id. Iranisch-semitische Kulturbegegnung in parthischer Zeit, Köln şi Oplanden, 1960, p. 64 – n. 13, Eliade, p. 37.

[12] Cf. textele citate de Widengren, Muhammad the Apostle of God, p. 82; Iranisch-semitische Kulturbegegnung, pp. 63-64 – n. 14, Eliade, p. 37.

[13] Al-Bîrûni, India (trad. Sachau), II, p. 10; G. Widengren, Iranisch-semi­tische Kulturbegegnung, p. 62 – n. 15, Eliade, p. 38.

[14] Cf. Geo Widengren, Iranisch-semitische, p. 65; id. Les religions de l’Iran (trad, franceză, Paris, Payot, 1968), p. 269. A se vedea şi alte exemple în Sven S. Hartman, Gayômart, Étude sur le syncrétisme dans l’ancien Iran, Uppsala, 1953, p. 60, n. 2, p. 180 şi n. 6. Vezi şi Ilya Gerschewitch în Mithraic Studies, Man­chester, 1971,1, pp. 85 şi urm.; n, pp. 356 şi urm.; Mircea Eliade, Histoire des Croyances, II, pp. 485 şi urm. – n. 16, Eliade, p. 38.

[15] A se vedea izvoarele şi bibliografia în Mircea Eliade, Mephistophélès et l’Androgyne, Paris, 1962, pp. 61-63 – n. 17, Eliade, p. 38.

[16] Cf. Mephistophélès et l’Androgyne, pp. 63-64 – n. 18, Eliade, p. 38.

[17] A se vedea A. B. Cook, Zeus, II, 2, Cambridge, 1925, p. 1150; III, 2 (1940), p. 1187 – n. 19, Eliade, p. 39.

[18] Cf. F. K. Dörner şi Th. Goell, Arsameia am Nymphaios, Berlin, 1963, pp. 129-145 – n. 20, Eliade, p. 39.

[19] F. B. J. Kuiper, insistând asupra aspectului ei „infernal”, a văzut bine struc­tura cosmică a lumii de dincolo indo-iraniene ; cf. „ Remarks on «The Avestan Hymn to Mithra»” (Indo-Iranian Journal, V, 1961, pp. 36-60), pp. 58-59 – n. 21, Eliade, p. 39.

[20] Cf. I. M. Linforth, „Oi athanatizontes, Herodotus IV, 93-96” (Classical Philology, XIII, 1918, pp. 23-33) – n. 22, Eliade, p. 40.

[21] F. Jacoby, Fragmente der griechischen Historiker (1923 şi urm.), frg. 73. Împăratul Iulian repeta aceeaşi tradiţie: geţii sunt convinşi că nu vor muri şi că se vor duce la Zalmoxis (De Caes., 327, D) – n. 23, Eliade, p. 41.

[22] Cf. J. Coman, „Zalmoxis”, p. 108 – n. 24, Eliade, p. 41.

[23] Suidas, s. v. Zalmoxis – n. 25, Eliade, p. 41.

[24] Erwin Rohde, Psyche, ed. a IV-a, Tübingen, 1907, II, p. 31 – n. 26, Eliade, p. 41.

[25] Rohde, ibid. Herbert S. Long, A Study of the Doctrine of Metempsychosis in Greece from Pythagoras to Plato, Princeton, 1948, p. 8, respinge pe drept cuvânt interpretarea lui Rohde: Zalmoxis nu putea predica metempsihoză pentru că nu apărea sub alta formă. O opinie similară este susţinută de J. A. Philip, Pythagoras and Early Pythagoreanism, University of Toronto Press, 1966, p. 153. A se vedea şi A. Cameron, The Pythagorean Background of the Theory of Recollection, Menasha, Wisconsin, 1938, pp. 13 şi urm. – n. 27, Eliade, p. 41.

[26] Cf. Uno Holmberg, Die Religion der Tcheremissen (FFC, No. 61, Porvoo, 1926), pp. 27 şi urm. – n. 28, Eliade, p. 42.

[27] A se vedea câteva indicaţii bibliografice la Joseph Wiesner, Die Thraker, Stuttgart, 1936, p. 225, n. 53 – n. 29, Eliade, p. 42.

[28] Eliade, Mircea, De la Zalmoxis, la Genigis-Han, Humanitas 1995, pp. 34-43


Comments are closed