DATINA ROMÂNILOR | Dragusanul.ro

Kogaion, Muntele Zidit de Ştiutorul de Cer (III)

Imagini din cartea: Atanasov, Georgi, Tracian rock cult center on the river Taban, Silistra / „The sacred Vallex of Zalmocsis”, Silistra 2006

 

Nicolae Densuşianu, un istoric al culturii, de la cumpăna veacurilor XIX-XX, la fel de celebru în Europa de atunci şi de acum ca şi Iacob Grimm, căuta Kωγαιον (Cogaion) sub semnul simbolic al Columnei boreale, pe care legendarul geograf Scymnus din Chio o localiza „pe culmea unui munte de lângă Istrul de jos” [1], autorii târzii contrazicându-se asupra locaţiei şi susţinând că s-ar afla „unii lângă strâmtorea de la Gibraltar, alţii în Alpi, în Pirinei, ori pe colţul estrem al peninsulei numite Bretagne”[2]. Argumentele erau convingătoare din partea tuturor, în ciuda faptului că o altă sursă străveche, istoricul grec Ephor, „care cercase să aducă o lumină asupra timpurilor ante-homerice”, parcă susţinând aproximativul lui Scymus, localiza, ca şi acesta, muntele cu altar „regiunea boreală o ocupă scythii” [3], „însă în părţile de apus ale acestora, în apropiere de celţi”[4].

 

Folosind informaţiile lui Diodor Sicul, Densuşianu, care nu vedea în celţi a treia cultură a preistoriei, meşteşugarii, răspândită printre culturile agrare şi păstoreşti, acceptă ideea unei populaţii şi nu a unor enclave ocupaţionale, care întemeiază cetăţile, în lungul Dunării, concluzionând că „celţii erau răspândiţi, în vechime, în grupe mai mult ori mai puţin considerabile, până lângă Scythia”[5], iar dovada grupărilor meşteşugăreşti, stabilite în diverse zone ale Europei şi Asiei o sugera, nepremeditat, şi Stephan Byzantinul, care constata că „agathyrsii sau tursenii cei avuţi de aur, ce locuiau lângă râul Maris (Mureş, din Transilvania), erau consideraţi ca un popor celt[6], deci un fel de concreteţe a mitului lui Hefaistos, care se alătura miturilor mult mai cunoscute, în vremurile noastre, ale lui Abel şi Cain.

 

 

Rolul ginţilor de meşteşugari (mineri, fierari, ţesători, olari etc.) în conturarea unor viitoare centre urbane de-a lungul şi de-a latul Europei boreale nu este contestat de nimeni, dar „osia comună ceriului şi pământului”[7] ţine de o cultură şi mai veche, cu mult anterioară vremilor în care grecii au numit populaţiile de la nord de cel mai nordic oraş elen, Keltoy, celţi, numele roman de gali fiind ceva mai târziu, dar definind aceleaşi populaţii europene, în rândurile cărora se stabiliseră meşteşugari, care, cu timpul, aveau să devină lideri zonali, precum legendarii Brennus, Siegfried sau – de ce nu – Bogdan Cuhea (fierarul) din Maramureş, legendarul descălecător real al Moldovei.

 

Folosind o cantitate uriaşă de mărturii străvechi, Nicolae Densuşianu identifica numeroase culmi muntoase cu statut de Kωγαιον (Cogaion), inclusiv în „Ardealul de astăzi”[8], „pe care Scymnus îl numeşte înlăuntru[9] sau „ad coronae speciem arduis Alpibus munita”[10], dar nu şi în Densuşul natal dau în Nîmes-ul ziguratului descoperit şi descris de Victor Hugo[11] şi Paul Perdrizet[12], încă de prin anul 1832, La tour Magne à Nîmes însemnând, ca şi Densuş, o „clădire care pare să fi intrigat imaginația populară. I s-a împrumutat o antichitate fabuloasă și destinații străine”[13], Hippolyte Bazin încercând să localizeze originea templului într-o difuză epocă „helenică”, pentru că nu-şi putea imagina că ar fi putut exista în Europa o civilizaţie superioară, din care se trag inclusiv cea egipteană şi cea sumeriană, deşi templul din Nîmes, ca şi cel din Densuş, ca şi multe altele scufundate la rădăcina pădurilor europene, este „o mărturie aproape unică a unei civilizații dispărute, (care) are cu atât mai multă valoare și merită într-o mare măsură atenția și respectul celor care iubesc antichitățile naționale” [14]. Nici măcar ideea de zigurat european, deci de munte zidit (Ko Ga sau Go Ga) de către ştiutorul de Cer (Io Anu) nu intrase în lexicul limbilor care se trag din limba boreală a zeilor, chiar dacă intuirea miraculoasei civilizaţii dispărute începuse să se întrezărească prin anumite scrieri, întotdeauna în relaţionare cu Muntele Sacru, deşi Muntele Lumii, pe care Mircea Eliade îl identifică şi drept arbore al lumii[15], era el însuşi un fel de Casă a lui Dumnezeu, dovadă că „în culturi din întreaga lume, templele au fost frecvent concepute după modelul Muntelui Lumii”[16], considerându-se că „templul (casa) este un munte mare, care ajunge până la cer”[17].

 

 

„Părţile extreme ale osiei dintre pământ şi ceri se numeau Cardines mundi (ţâţânile lumii), cele de nord, Septentrio sau axis boreus, cele de sud, Meridies[18]. Ele atingeau, de o parte şi de alta, suprafaţa globului te­restru şi reprezentau astfel anumite puncte ale geografiei celeste şi terestre”[19]. Ovidiu vorbea, în acest sens, despre „axis boreus, pe pământul din stânga Pon­tului Euxin”[20], despre Cardinele lumii sau osia boreală (axis gelidus) din ţara geţilor[21], Apollodor din Athena – despre polul universului[22], Virgilius – despre osia cea înstelată a cerului[23], doar bătrânul Homer folosind pe bună dreptate pluralul, pentru că era mai aproape de memoria vremilor cărunte şi, între timp, uitate ale Europei, şi ştia Homer că au fost multe la număr „columnele cele lungi, ce le suportă Atlas, şi care ţin cerul în jurul pământului”[24].

 

În lista lui At. Marienescu figurează, cu statut de Kωγαιον (Cogaion), dealul Kokkygion, „ce, mai înainte, s-a numit Thornax, în Argolis, o provincie în Grecia veche”, dealul „Káïkos, din Mysia”, „Caecubus ager, anume unghiul su­dic al ţării Volscilor”, „Caecubus mons, între Terracina şi Gaeta”, „Kikykos, în Mysia”, „Kokylitae, în Aeolis, provincie în Grecia”, „Kykloboros, în Attica”, „Ceginabara, lângă Panciova”, „Cocajon, un munte ce face o parte din lanţul Carpaţilor, în Dacia, şi de unde izvorăşte un râu, Cocajon, ce se crede a fi Bistriţa”[25], „Cocajon, munte înalt în judeţul Argeş, la hotar lângă Olt, ale cărui poale le spală apa. Acest munte are o peşteră, în care se zice, că a stat ascuns, câtva timp, Zamolxis, filosoful şi legistul dacilor”[26].

 

 

„Unii scriitori, aşa dau mun­tele Cogaeonus, la stânga Dunării, şi anume „vârful Carpaţilor dinspre Moldova: Kaszon sau Kaszin”, pe Kogajon al lui Strabon, şi numele Caucazului, numit în limba persană Koh. Muntele Kaszon nu există în România, se pare că D’Anville a luat acest nume drept Ceahlău, aşa cum se numeşte vârful cel mai înalt al Carpaţilor, în judeţul Neamţ. Grimm regăseşte Kogeonul în Caucalandensis locus. Katacsich, în Gogány, la Mica, în Transilvania[27] şi aşa mai departe, adică fiind dată de o parte mărturia lui Herodot, care vorbea despre o încăpere, săpată sub Casa Bărbaţilor, din porunca lui Zalmoxis, şi mizându-se exaltat pe exotica fabulaţie a lui Strabon, conform căreia, fără dovezi anterioare, „Zamolxis s-a retras într-un munte cu stânci, iar acesta nu a putut fi Goganu, ci Kűkűllö sau Kokel, pentru că numai că muntele Kűkűllö e cu stânci, şi pe lângă el curge un râu cu asemene nume, ba şi izvorăşte din el, şi, în acest mod, stăm mai aproape de aserţiunea lui Strabon[28].

 

În mod surprinzător, care poate contraria pe dogmatici, fiecare astfel de localizare, inclusiv cele de pe Târnave, pornindu-se de la numele unguresc al râurilor, Kűkűllö, este corectă, cu condiţia ca muncelul sau dealul, ambele cu statut de munte, să aibă şi peşteră, şi nişte ruine enigmatice şi pe veci ignorate prin toponimul „la cetate”. Pentru că zidirea, fie aceasta doar o piatră de altar, un stâlp de piatră sau, caz şi mai fericit, un zigurat consacră funcţionalitatea Kωγαιον (Cogaion), care ţine de începuturile religioase ale omenirii, de ceremoniile totemice, transformate, ulterior, în mistere, stabilite, după cum scria Platon, „de către bărbaţi de mare geniu, care, la începutul veacurilor, s-au străduit să-i iniţieze pe semenii lor în puritate, pentru a ameliora cruzimea vieţii, pentru a înălţa morala şi pentru a rafina manierele, astfel încât să limiteze societatea prin legături mai puternice decât cele pe care legile omeneşti le impuneau”[29].

 

 

Ceremoniile acestea, săvârşite în cadrul „urcări pe munte pentru contact direct cu cerul și rugăciuni lipsite de intermediari învestiți cu asemenea ocupații”[30], desfăşurat prin „Fenomenul horal… axată pe un fenomen polisemic și polivalent, pe tema horei[31], subliniază „nostalgia cosmotică a românului”[32], ritualul de pe munte însemnând, atunci, adică în vremuri imemoriale, „fereastra cosmicului”[33], adică „Drumul spre Paradis… care este același drum spre munte, aceeași ascensiune, care de cele mai multe ori se face în mod simbolic… drumul spre munte înseamnă apropierea de sacru, de real, de absolut; într-un cuvânt, este o consacrare”[34]. Ceea ce în alte limbi defineşte toponime – de pildă gora sau hora la slavi înseamnă deal, munte, iar kalinda înseamnă colină, la neamurile semitice –, la noi, românii, s-a păstrat cu conotaţie ritualică, hora însemnând un dans ritualic, săvârşit, în luna mai, pe măgură (Ma Go Ra = Primăvara pe Muntele Soarelui, Ma fiind, în toate limbile europene, numele Primăverii, preluat de la luna mai, „fata pământului”), iar colinda desemnând cântările instrumentale, de pe munte, cântate la echinocţiul de primăvară (Ko Lin Da = Muntele Luminii Întărite, la solstiţiul de iarnă omagiindu-se Ka Li = Naşterea Luminii). În baza aceluiaşi principiu, bazându-mă şi pe inscripţiile feniciene din Mediterana, toate scrise în limbaj monosilabic, de către „zeii care prezidează diferite zile ale lunii”[35], pot îndrăzni să înţeleg în grecescul Kωγαιον, transcris după rigorile limbii vechi elineşti, un Ko Ga Io Anu sau, mai curând, Go Ga Io Anu[36], funcţionalitatea templului din munte, cu iniţieri în efemer (peştera), şi în etern (locul unde se „întâlnesc” simbolic Cerul şi Pământul), sau indicarea muntelui cu altar şi peşteră drept Muntele (GO sau KO) Zidit (GA) de Ştiutorul (IO) de Cer (ANU).

 

 

Ceea ce încerc să desluşesc în mitologia străveche, pe calea unei cărţi de vreo 6-700 de pagini, pe care o voi numi, pentru că întregeşte o carte de prin 2005, Datina, Biblia Românilor, va sluji şi proba ipoteza că spiritualitatea românilor, prin Datină şi prin Limbă, conservă cu neaşteptată, deşi mimetică fidelitate, spiritualitatea creată, conform scrierilor vechi, în limba zeilor, numită, ulterior, dar mult prea ulterior, latina vulgară.

 

 

[1] Anonymi vulgo Scymni Chii Orbis Descriptio, în Geographi graeci minores, Ed. Didot, Vol. I, v. 188-195 – apud Densuşianu, p. 380

[2] A se vedea: Müllerus, Geographi graeci minores, I. pp. 202, 203. Bertrand, La Gaule avant les Gaulois, pp. 299, 300 – apud Densuşianu, p. 380

[3] Ephori, Fragmentul 38, în Fragmenta Hist. graec., I, p. 243. De asemenea, şi la Scymnus, regiunea geografică a nordului aparţine scythilor – apud Densuşianu, p. 390

[4] Densuşianu, p. 390

[5] Diodori Siculi, lib. V, c. 32 – apud Densuşianu, p. 391

[6] Stephanus, Byz. – apud Densuşianu, p. 391

[7] Strabonis, Geogr., lib, II, c. 5, 2 – apud Densuşianu, p. 394.

[8] Jornandis, De Getarum origine, c. 5: Introrsus illi (Danubio) Dacia est, ad coronae speciem arduis Alpibus munita – apud Densuşianu, p. 393.

[9] Această expresiune mai este şi astăzi în uz la poporul român. Cei care călătoresc din România, ca să meargă în Ardeal, spun că se duc „înlăuntru” – apud Densuşianu, p. 393.

[10] Hyperboreii, după cum ştim, locuiau în părţile de nord ale Istrului de jos, ale Pontului Euxin şi dincolo de munţii Ripaei sau de Carpaţii meridionali. În cele mai vechi fântâne geografice, însă, în loc de Ripaei figura numele de Adria (Aδρίας). „Cei dintâi care au descris regiunile pământului, ne spune Strabo (XI. 6. 2), numeau sauromaţi şi arimaspi pe hyperboreii ce locuiau deasupra Pontului Euxin, a Istrului şi a Adriei”. Este evident că, şi aici, sub numele de Adrias nu se înţelege teritoriul de lângă marea Adriatică. Nimeni nu aminteşte de arimaspi şi sauromaţi în părţile acele. O suburbie a Filipopolei era numită, pe la anul 227 după Christos, vicus Ardilenus (C. I. L., VI, nr. 2799). Foarte probabil că locuitorii acestui vicus au fost emigraţi ori strămutaţi acolo din părţile de nord ale Istrului, din Ardeal; în pasagiul lui Scymnus, relativ la Columna boreală, se mai spune, în ultimul vers: „De aici (din ţinuturile istrienilor) se începe, după cum se zice, cursul Istrului”. Însă sub aceste cuvinte nu sunt nicidecum de a se înţelege izvoarele, ci ca­taractele Istrului. După Strabo (VII.3.13), Dunărea se numea Istru numai de la ca­taracte, în jos – apud Densuşianu, p. 393.

[11] Hugo, Victor, Les Orientales. Les voyage de la Syrie, Scrisoarea I La Rhin, Paris 1838

[12] Perdrizet, Paul, Le monument de Hermel, în Syria / Revue D’Art Oriental et D’Archeologie, Tome.19, Paris, 1938

[13] Charles-Roux, Jules, Nîmes, Paris, 1908, p. 35

[14] Bazin, Hippolyte, Nîmes Gallo-Romains, Paris 1843, p. 39

[15] „Simbolismul Arborelui Lumii este complementar cu cel al Muntelui Central. Uneori, cele două simboluri coincid; de obicei, se completează reciproc. Dar ambele sunt formulările mitice mai dezvoltate ale Axei Cosmice (Stâlpul Pământului)” – Eliade, Mircea, Myths, Rites, and Symbols, New York, 1975, p. 380

[16] Ebeling, E., Reallexikon der Assyriologie, Vol. 3, Berlin, 1957, p. 177

[17] Werr, L., Studies in the Chronology and Regional Style of Old Babylonian Cylinder Seals, Malibu, 1988, p. 38

[18] Vitruvii, De architectura, lib. IX, 1, 4: „Id (coelum) volvitur continenter circum terram utque mare per axis cardines extremos. Namque in his locis naturalis potestas ita architectata est collocavitque cardines tanquam centra, unum a terra et a mari in summo mundo ac post ipsas stellas septentrionum, alterum… sub terra in meridianis partibus”. Isidori, Originum, III, 32, 1, 2: „Sphaerae motus duobus axibus involvitur, quorum unus est septentrionalis, qui nunquam occidit, appellaturque Boreus; alter Auslralis, qui nunquam videtur et Austronotius dicitur. His duobus polis moveri sphaeram cocli dicunt”. Ibid. III, 36: „Poli… Horum alter est sep­tentrionalis… appellaturque Boreus; alter Australis”. Ibid. III, 37: „Cardines coeli extremae partes sunt axis. Et dictae cardines eo, quod per eos vcrtitur coelum”. Ibid. XIII, 1, 8: „Cardines autem mundi duo, Septentrio et Meridies, in ipsis enim volvitur coelum” – Densuşianu, p. 394.

[19] Denusuşianu, p. 394

[20] Ovidii, Trist., lib. IV, 8, 41-42: „Vita procul patria peragenda sub axe Boreo, / Qua maris Euxini terra sinistra jacet – Densuşianu, p. 394.

[21] Ovidii, Pontica, lib. II, 10, 45-50: „Ipse quidem extremi quum sim sub cardine mundi… / Te tamen intueor, quo solo, pectore, possum, / Et tecum gelido saepe sub axe loquor… / Inquc Getas media visus ab urbe venis” – Densuşianu, p. 394.

[22] Apollodori, Bibl., lib. II, 5, 11, 13 – Densuşianu, p. 395.

[23] Virgilii, Aen., IV, v. 482: „maxumus Atlas Axem humero torquet stellis ardentibus aptum” – Densuşianu, p. 395.

[24] Homeri, Odyss., I, v. 53, 54 – Densuşianu, p. 395.

[25] Diction. univers d’istoire et de Geographie, de M. N. Bouillet, Paris 1854: „Cocajon, mont, qui fait partie dela Chain des Carpathes en Dacie et d’au sortait un riv Cocajon, qu’on croit etre le Bistritz – Marienescu, p. 5.

[26] Dicţionar topografic şi statistic al României, de Dimitrie Frunzescu, Bucureşti 1872 – Marienescu, p. 6.

[27] Tocilescu, p. 599 – Marienescu, p. 6.

[28] La numele Kokkygion s-a spus că dealul acesta, mai înainte, s-a nu­mit Thornax, în Argolis. Thor din dar, tar (diftongul Tau-rus) = deal, munte, na, loc, şi ava = apă. Se află Cogâlnic, pârâu mic, în jud. Cahul, de unde Cogălnic-ianu – Marienescu, p. 10.

[29] Wright, Dudley, The Eleusinian Mysteries & Rites, Fort Newton, USA, London, 1905, p. 14

[30] Vulcănescu, Romulus, Mitologie Română, București, 1987, capitolul 11. Imanentul care urcă, p. 359

[31] Vulcănescu, Romulus, Mitologie Română, București, 1987, capitolul 11. Imanentul care urcă, p. 357

[32] Blaga apud Vulcănescu, Romulus, Mitologie Română, București, 1987, capitolul 11. Imanentul care urcă, p. 363

[33] Blaga apud Vulcănescu, Romulus, Mitologie Română, București, 1987, capitolul 11. Imanentul care urcă, p. 363

[34] Eliade, Mircea, Cosmologie și alchimie babiloniană, Iași 1991, p. 27

[35] Cooke, G. A., A Text-Book of North-Semitic Inscriptions, Oxford, 1903, p. 69

[36] „Mitologia tracă, considerată „prima istorie a Europei”, s-ar fi născut în Cogaion sau Gogaion” – Munteanu, Elisabeta, Motive mitice în dramaturgia românească, Minerva, Bucureşti 1982, p. 126


Kogaion, Muntele Zidit de Ştiutorul de Cer (II)

 

Mitul iniţierii lui Zalmoxis de către Pithagoras[1], pus la îndoială de către Herodot, care considera că Zalmoxis „a trăit cu mulţi ani înainte de Pythagoras”, de contemporanul lui Herodot, Hellanicos din Mitilene („Zalmoxis a trăit cu mult înaintea lui Pithagoras”), dar şi de Mnaseas din Patras, care scria, prin secolul II înainte de Hristos, că „geţii cinstesc pe Cronos, numindu-l Zalmoxis”,  devine un mit de netăgăduit, abia după Strabon[2], când Lucian, Clemens din Alexandria, Origene, Porphyros, Iambicos, Enea din Gaza, Hesychios din Alexandria, Iordanes, Suidas etc. scriu despre „sclavul lui Pythagoras”, care „le-a arătat geţilor din Tracia ceremoniile de iniţiere”, dar activitatea din sudul Dunării a lui Zalmoxis nu a fost luată în calcul decât de către cercetătorul bulgar Georgi Atanasov[3], care, deşi porneşte de la „o poveste mai luminoasă, (pe care) ne-a relatat-o Strabo”, pentru a porni în căutarea „peșterii, numită „Kogaion” (Κωγαίνον)” [4], stârnit de faptul că, „în urmă cu mult timp, a existat o discuție despre unde se află exact râul Kogaion (Κωγαίνον), pe malul căruia se afla peștera cu același nume, a lui Zalmoksis. Ideea predomină a fost că se afla undeva, în Moldova, dar în această presupunere este ratat faptul că Herodot a descris povestea lui Zalmoksis, a peșterii și a misterelor, când a vorbit despre geții de la sud de Dunăre. După ce armata lui Darius a traversat râul (a intrat, de fapt, în actuala Moldova, unde este căutată peștera Kogaion), el a descris alte întâmplări și nu a revenit la cultul lui Zalmoksis. În general, „părintele istoriei” a semnalat prezența lui Zalmoksis în Bulgaria de nord-est, de astăzi. Și dacă îl credem pe Strabo, că Zalmoksis era într-o legătură neîntreruptă cu regele geților (căruia i-a confirmat continuu voința zeilor, personal sau prin slujitorii regelui), peștera „Kogaion” nu ar trebui să fie prea departe de reședința regelui. Am menționat că se știe deja, că regele get Hellis era din Sveshtari, care este prea departe de Moldova și destul de aproape de templele peșterii de pe râul Taban. În acest context este remarcabil faptul că, la sud de Dunăre, teritoriile locuite de geţi, monumentele din jurul râului Taban, sunt, pentru moment, singurul complex de cult rupestru din Epoca tracică” [5].

 

Cercetările arheologice făcute de Georgi Atanasov au vizat „sanctuarul din apropierea peșterii „Badjalia” a funcționat, aproape fără întrerupere, de la veacurile VI-V înainte de Hristos, până în perioada veacurilor III-IV înainte de Hristos”, opinând, în cele din urmă, că „dacă acesta nu este centrul pe jumătate mitic al „Kogaionului” lui Zalmoksis, structura monumentelor de piatră se armonizează cu descrierile lui Herodot, Strabo și a adepților lor”[6] şi, prin urmare, poate fi interpretat ca un templu, eventual mai târziu, al discipolilor lui Zalmoxis.

 

„Peştera „Kogaion” păstrează impresia că era îndepărtată de andreon și inaccesibilă pentru tracii comuni și, de asemenea, pentru cei aleși din cercul oamenilor educați. Am putea observa groapa în stâncă de la est de „Badjaliata”, posibil ca un mormânt simbolic sau real al unui preot sau mesager suprem, mortificat ritualic în fața altarului sanctuarului. Dar este mai probabil că înseamnă unul dintre morminte, în care au fost așezate obiecte de cult, care erau de regulă lângă sanctuarul de stâncă, ca în cazul Tatul.

 

Și totuși, care dintre structurile peșterilor de pe râul Taban poate fi interpretată ca peștera „Kogaion”?! Se face excepție că aceasta ar fi „Badjaliata”, nu doar pentru că era deja încărcată cu simbolul „andreonului”, ci și pentru că este larg deschisă spre râu, accesibilă și vizibilă de pretutindeni. În cele din urmă, abordarea se întâmplă după o ascensiune reală și simbolică spre vârful ghirlandei de stâncă. Dimpotrivă, căderea în peștera „Kogaion” este o coborâre către un loc secret, unde „Zalmoksis… a apărut printre thraci și a coborât în ​​a sa casă subterană, unde a petrecut trei ani”[7].

 

 

Pe fundalul acestei descrieri și a realităților arheologice de pe râul Taban, cu un motiv mai mare pentru o interpretare a „căminului subteran” (conform lui Herodot) sau „cava inaccesibilă” (lângă râul Kogaion, conform lui Strabo) se poate pretinde că ar fi fost sanctuarul peșterii „Kirindjika”. Intrarea în galeria lungă și îngustă este cu adevărat greu de descoperit, chiar secretă, iar accesul la marea peșteră subterană, cu o nișă alteră, este o coborâre continuă și dură” [8].

 

Descrierea peşterilor de pe râul Taban, din Bulgaria[9], este importantă, pentru că toate aceste peşteri au fost, cândva, iniţiatice, dar nu în sensul platonician, peştera lui Platon, vorba lui Lucian Blaga, fiind cel mult o alegorie, şi nicidecum un mit[10], prin care se argumentează că „sufletul poară, aşadar, imagini, amprente ale ideilor absolute şi cu ajutorul acestor imagini prizonierii reunesc umbrele după pereţii peşterilor”[11] sau, altfel spus, că „sufletul, preparat prin studiul a ceea ce în lucrurile sensibile este analog cu ideile, simte cum se deşteaptă amintirea ideilor veritabile”[12]. Există, desigur, la Platon, puse pe seama lui Socrate, două întrebări sceptice, şi care nu obligă la răspuns, care contrazic mitul de mai sus: „când ajunge sufletul la adevăr?”, „i se vădeşte sufletului ceva din realitate?”[13] şi, respectiv: „Ce aveţi de spus despre teza prin care afirmam că a învăţa înseamnă a-ţi reaminti şi că, aşa stând lucrurile, trebuie să admitem că, înainte de a intra în temniţa trupului, sufletul nostru exista în altă parte?”[14].

 

Constantin Noica înţelegea perfect faptul că la „Platon ai din plin simţământul îngrădirii spiritului omenesc şi abia dacă mai e nevoie să amintim de mitul peşterii şi de necesitatea mitului în general, izvorâtă tocmai din îngrădirea spiritului uman”[15], mitul fiind cenzurat, până la interzicerea unor fragmente de versuri din Homer şi Hesiod, întotdeauna din pretexte educaţionale şi, de ce nu?, religioase: „Iar apoi vom convinge dădacele şi mamele să povestească copiilor miturile acceptate şi să le plămădească în suflete, cu ajutorul miturilor, mult mai mult decât trupurile cu ajutorul mâinilor. Iar dintre miturile pe care le povestesc acum, multe trebuie alungate”[16]; „Nu-i deloc necesar să înşirăm prin vorbe sau să zugrăvim în culori gigantomahii, ca şi toate felurile de duşmănii avute de tei şi eroi faţă de rudele şi apropiaţii lor”[17].

 

În ce măsură putem considera mitologia elină drept mărturie de netăgăduit pentru trecutul carpatic, în condiţiile în care numele sunt scrise după regulile limbii vechi greceşti, iar, după premeditările lui Platon, multe informaţii ne-au parvenit drept substituiri de tradiţie, „plăsmuindu-le un mit”[18], pe care nimeni dintre contemporanii plăsmuirii lui nu îl va crede, pentru că, spunea Platon, tot în sarcina lui Socrate, „ca ei înşişi să-l creadă – în nici un chip nu-i cu putinţă. Dar s-ar putea să-l creadă fiii lor şi restul oamenilor care vor veni după aceea”[19].

 

În plus, elinelor nu le era cunoscută „învăţătură încărunţită de vreme”, faţă de care grecii sunt „toţi tineri la suflet”[20], întâmplări  „de acum 9000 de ani”[21], de când data Mitul Atlantidei, , după cum îi spuneau preoţii egipteni lui Solon, şi probabil că şi cel al lui Zalmoxis, numit, pe atunci, Ur Anu (Roata Cerului). Cum putem afla mărturii despre strămoşii din Carpaţi în miturile greceşti, când, deja în anii lui Platon, 428-347 înainte de Hristos, înşişi strămoşii grecilor erau „scoşi din uitare de scrierile sfinte” şi, estompat, de practica de „a-i invoca, potrivit datinii, pe zei” [22]?

 

 

Din nefericire, „din relaţiunea lui Strabon asupra muntelui Kogaion, în care se retraseră Zamolxis şi Deceneus… dar unde va fi fost Kogeonul nu este cu putinţă de a decide[23], în ciuda faptului că, de-a lungul veacului al XIX-lea, s-au încercat, mai mult sau mai puţin argumentat, tot felul de localizări, pe care eu le socot pe deplin îndreptăţite şi o să vedeţi de ce.

 

Iacob Grimm, pornind de la harta lui Danvilles şi de la considerentul că, precum „dacii, şi goţii şi, în general, toate popoarele germane își venerau zeii pe munți”, concluziona că „acest Kogainon se află la est de Zarmizegethusa, la sud sub Zusidava, în Dacia”, în partea de ţară numită de Ammianus Marcelinus Caucaland, ocupată „regele got Athanaricus”, parte de ţară care „trebuie să se fi aflat în direcția muntelui sfânt Kogainon, care pare să aibă același nume cu goticul hauhaland, puțin schimbat, în timp, cu pădurea sacră de pe munte, pe care Strabo o atribuie vechii mitologii getice”[24].

 

Citându-l pe Grimm, de la care ia argumentul Cogaeonum-hauhaland, sibianul J. Wolff[25] forţa, ca şi At. Marienescu mai târziu, argumentaţia spre rădăcina etimologică Chauken, deci, la megieşii costobocilor din Carpaţi, caucoensii, menţionaţi şi de Grimm, precizând că, după cum va „arăta într-un alt loc”, a „ajuns la concluzia că vechiul Ardelion (Ardial, Erdely) avea și o semnificație care era foarte asemănătoare cu cea a numelui Caucaland[26].

 

„Marienescu se ocupă de întrebarea din ce părți ale Imperiului Roman împăratul Traian a adus coloniile populațiilor civile din Dacia și conchide că coloniile urbane, situate în Dacia, au fost aduse din Italia, unde vernacularul latin era în uz. Cu toate acestea, punctul de vedere exprimat aici este doar o introducere a unui curs special de studiu, pe care promite să ni-l ofere în anul următor. Același ne-a oferit și o contribuție la geografia istorică a lui Daciei vechi. A scris despre Cogaion, Caucaz, Caucoenses, Caucaland și Cauchi”[27]. El observă, totuşi, mizând pe metoda etimologică – precară, pentru că nu se raportează la limbajul primordial monosilabic, ci doar la tentativele etimologice ale lui Platon din dialogurile Cratylos[28], deci la etimologiile limbii elinilor, care au alte reguli de compunere a cuvintelor monosilabice  şi de import al unor cuvinte deja compuse, pe care, prin Socrate, Platon le „traduce” convingător: Demeter – didousa hós méter (p. 277); purificatorul Apollon – Apoloúon (cel ce spală – p. 281); Muze – a dori (mõsthai – p. 282); Dionysos – cel care dă vinul (ho didoùs tòn oinom – p. 283)”; Atena – gândire a divinităţii (theou nóesin – p. 284); Anotimpurile – „hórai, întrucât hotărnicesc (horizein) iernile şi verile, vânturile şi roadele pământului; prin urmare, în virtutea faptului ci delimitează (horizousai), ar fi denumite de drept hórai” – p. 288; Soare – ceea ce e drept (dikaion – p. 292) etc., toate aflate în dialogurile Cratylos.

 

Chiar dacă metoda etimologistă a lui Marienescu e discutabilă, trimiterile lui geografice la anumite repere Kogaion, Koainon, Cogaion sau Gogaion sunt şi utile, şi credibile, în condiţiile în care strabonianul Kωγαιον (Cogaion) vizează, de fapt, nu un toponim, ci o înzestrare arhitecturală, funcţională, ritualică a muntelui sau a colindei respective, pe care avem obligaţia să o desluşim, din perspectiva acelor vremuri cărunte, şi nu din cea a timpului nostru, care este dator doar să încerce să şi înţeleagă, fără a mai prelua, fără discernământ, „spuneri” deja devenite dogme „ştiinţifice”. Interesant este că Marienescu, şi nu doar el, ci şi Nicolae Densuşianu, care avea să identifice munţii cu zidiri care imită muntele, deci cu altare sau temple, descoperă câte un Kωγαιον (Cogaion) cam peste tot în Europa, iar dacă ar fi avut mai mult curaj, ar fi putut răzbate şi spre ziguratele egiptene şi sumeriene, toate durate de… Gogaion, cuvânt care, în literatura biblică, desemnează, în mod tradiţional, duşmanul evreilor. „Savanții subliniază că termenul „Agagite” se potrivește tipologiei „dușmanului” evreilor, care poate prezenta variante precum bougaion, gogaion și makedon, deoarece aceștia erau „dușmanul”, în diferite perioade de timp”[29].

 

În Biblie, se spune că „era pe vremea lui Ahaşveroş care domnea de India până în Etiopia peste o sută douăzeci şi şapte de ţinuturi” (1.1.), când, „în al treilea an al domniei lui, a dat un ospăţ tuturor domnitorilor şi slujitorilor săi. Căpeteniile oştirii perşilor şi mezilor, mai marii şi capii ţinuturilor s-au strâns înaintea lui (1.3.)”[30]. „Estera, fata lui Abihail, unchiul lui Marhodeu, care o înfiase” (1.15), pentru că „Haman, fiul lui Hamedata, agagitul” (3.1) îi ceruse împăratului Ahaşveroş spânzurarea lui Marhodeu, izbuteşte deturnarea intrigii, pentru că „împăratul a poruncit în scris să întoarcă asupra capului lui Haman planul cel rău pe care-l făcuse împotriva iudeilor” (9.25) „şi au spânzurat pe Haman pe spânzurătoarea pe care o pregătise el pentru Marhodeu” (7.10), şi astfel, „Iudeii au ucis cu lovituri de sabie pe toţi vrăjmaşii lor, i-au omorât şi i-au prăpădit” (9.5), inclusiv pe „cei zece fii ai lui Haman, fiul lui Hamedata, vrăjmaşul iudeilor” (9.10), pe care i-au spânzurat (9.14).

 

Judecând după faptul că biblicul Gogaion, care se referă, de fapt, la mezi, deci la strămoşii din Asia ai populaţiilor thrakes[31], care practicau astfel de iniţieri în Gogaion (templul) populaţiei Gogaion (mezi), răspândirea numelui Gogaion spre Răsărit nu ar trebui să surprindă pe nimeni, mai ales când constatăm că şi în Filipine, pe insula Luzon, exisă toponimul Cogaion[32] . Bineînţeles, cu un deal, o peşteră şi cu „râul, limpede cleştar, curgând din peşteră spre răsărit”[33].

 

În cultura creştină, sensul peşterii iniţiatice a fost modificat parţial, prin iluminări mai mult sau mai puţin inspirate, opinându-se că, „tip al uterului matern, peştera este legată de origini, renaştere şi iniţiere”, în care  „cuvintele voi coborî prevestesc Întruparea”, iar înălţarea, suişul se referă la „eliberarea… din robia păcatului şi a morţii”[34]. „Dar de ce s-a născut (Iisus) într-o peşteră? De ce? Pentru că ea e simbolul întunericului (…) El a venit să aducă lumina, să risipească întunericul”[35]. Pentru „cel mai destoinic dintre discipolii săi, Aristocles – care avea să rămână în istorie sub numele de Platon”[36], sinonimul peşterii este, de fapt, trupul, despre care „unii spun că este mormântul (sema) sufletului, acesta fiind îngropat în el în clipa de faţă… Totuşi, mai ales discipolii lui Orfeu îmi par a fi cei care au stabilit numele acesta, în sensul că sufletul ispăşeşte pentru cele ce trebuie să ispăşească, iar spre a se păstra (sózetai), el are adăpost, care întrupează o închisoare. Aceasta din urmă este, aşadar, trup (sõma), precum o arată şi numele, al sufletului, până ce îşi va plăti datoria; şi nu trebuie dată la o parte nici o literă din cuvânt”[37].

 

În ce măsură explicaţiile creştine şi platoniene se apropie sau nu de ritualurile străvechi de pe munţii şi dealurile carpatice (Ma Go Ra sau Ka Lyn Da), înzestrate cu altare, coloane sau temple şi cu peşteri din care izvorau râuri de cleştar, nu putem şti şi nici nu prea contează. Deocamdată ne interesează doar locaţiile Kωγαιον (Cogaion), în lungul şi în latul Europei, dar şi mai mult, în Carpaţi.

 

 

[1] „Fabula despre condiţiunea de sclavie a lui Zalmolxis se putea lesne naşte la greci, care aveau un mare număr de sclavi geţi” – Tocilescu Gr. G., Dacia înainte de Romani (operă premiată de Societatea Academică Română la 1877 din Fondul Odobescu), Annalele Societatei Academice Romane, Sessiunea annului 1877, Tomulu X, Bucuresci 1877, Bucuresci 1880, p. 685

[2] „Şi acest munte se credea sacru, iară numele lui este Kωγαιον (Cogaion), ca şi numele râului ce curge pe lângă el” – Strabo, lib. VII, cap. III, Nr. 5, descriere pe larg în Archivă, p. 493, de Timotei Cipariu – Marienescu, At. Dr., Caucaland în Dacia, în Transilvania, Nr. 1, Anul XXII, Sibiu 15 ianuarie 1891 p. 3

[3] Atanasov, Georgi, Tracian rock cult center on the river Taban, Silistra / „The sacred Vallex of Zalmocsis”, Silistra 2006

[4] Atanasov, Georgi, Tracian rock cult center on the river Taban, Silistra / „The sacred Vallex of Zalmocsis”, Silistra 2006, p. 20

[5] Atanasov, Georgi, Tracian rock cult center on the river Taban, Silistra / „The sacred Vallex of Zalmocsis”, Silistra 2006, p. 23

[6] Atanasov, Georgi, Tracian rock cult center on the river Taban, Silistra / „The sacred Vallex of Zalmocsis”, Silistra 2006, p. 24

[7] Herodot, 4. 94-96 – nota lui Georgi Atanasov

[8] Atanasov, Georgi, Tracian rock cult center on the river Taban, Silistra / „The sacred Vallex of Zalmocsis”, Silistra 2006, p. 28

[9] „Piciorul muntelui, al acestei „case de peșteri” ascunse și extrem de greu accesibile, a fost locuit mult mai activ, pentru care sunt mărturii varietății de fragmente de ceramică (tracică, elenă și romană) și oase de animale. Dar ele sunt rezultatul ridicării pe acest loc (sub ghirlanda de stâncă) a templului dreptunghiular. Este construit pe o platformă de piatră preformată cu canale, în care pereții săi sunt acoperiți. Împrăștiate în jurul rocilor, cărămizi antice presupun că templul, din poalele „casei de peșteri ascunse”, este construit în epoca romană. Accesul în holul subteran, în mod evident, a fost limitat, însă dezvoltarea cultului în timp a permis construirea unui sanctuar, care a fost frecventat de traci până veacurile III-IV î. Hr. Prin urmare, traducerea „Kogaion” ca „peşteră sacră” presupune un sanctuar, în apropierea căruia s-a format un alt semicerc deschis. În acest loc nu s-au făcut cercetări arheologice, dar diferitele fragmente de tracic și elenic (în principal amfore) și ceramică romană, din săpăturile adânci ale vânătorilor de comori, presupun asemănare cu sanctuarul Badjaliata” – Atanasov, Georgi, Tracian rock cult center on the river Taban, Silistra / „The sacred Vallex of Zalmocsis”, Silistra 2006, p. 29

[10] „Dacă filozofia lui Platon, bunăoară, poate foarte bine să fie imaginată şi fără de mitul peşterii, filozofia lui Hegel va fi anevoie de închipuit fără de mitul deghizat ca atare al vicleniei raţiunii universale sau fără de saltul magic de la Idee la Natură” – Blaga, Lucian, Despre conştiinţa filozofică, Humanitas 2003, p. 123

[11] Ciocan, Tudor Cosmin, Pr. Asist. Univ. Drd., Premisele susţinerii unei Teologii a naturii vs. Teologia naturalia, Analele Universităţii de Vest din Timişoara, Seria Teologie, vol. 14/2008, p. 6

[12] Dumitriu, Anton, Philosophia mirabilis,  Bucureşti 1974, p. 129

[13] Platon, Opere, IV, Phaidon, București 1983, p. 62

[14] Platon, Opere, IV, Phaidon, București 1983, p. 102

[15] Noica, Constantin, Trei introduceri la devenirea întru fiinţă, Bucureşti 1983,  p. 14

[16] Platon, Opere, V, Republica, II, București 1986, pp. 146, 147

[17] Platon, Opere, V, Republica, II, București 1986, p. 148

[18] Platon, Opere, V, Republica, II, București 1986, p. 194

[19] Platon, Opere, V, Republica, II, București 1986, p. 195

[20] Platon, Opere, VII, Timaios, București 1993, p. 136

[21] Platon, Opere, VII, Timaios, București 1993, p. 138

[22] Platon, Opere, VII, Timaios, București 1993, p. 141

[23] Dacia înainte de Romani, de Gr. G. Tocilescu, Bucureşti 1880, p. 720 – Marienescu, p. 6.

[24] Grimm, Jacob, Über Iornandes, în Abhandlungen der Königliken Akademie der Wissenschaften zu Berlin, Berlin 1846, p. 50; Grimm, Jacob, Über Iornandes und die Geten, în Kleinere Schriften, Vol. III, 1866, p. 224.

[25] Wolff, J., Zur Etymologie siebenbűrgischer Fluss- und Bachnamen, în Archiv fűr Siebenbűrgische Landeskunde, Hermanstadt 1883, pp. 501-503.

[26] Ibidem, p. 504

[27] Densusianu, Nic., Rumänien, în Jahresberichte der Geschichtswissenschaft im Auftrage der Historischen Gesellschaft zu Berlin,  Berlin 1891, p. 314

[28] Platon, Opere, III, Cratylos, București 1978

[29] Freedman, David Noel, The Anchor Bible Dictionary, Vol. I A-C, New York, London, Toronto, Sidney, Auckland 1992, p. 89

[30] Cornilescu, Dimitrie, Biblia sau Sfânta Scriptură, Oradea 2007, p. 513

[31] „Cuvântul thrakes desemna în greaca veche pe locuitorii din nord-estul Peninsulei Balcanice, cuprinzând vreo două sute de triburi, ce se mărgineau cu sciţii la răsărit, cu panonii, dalmaţii şi ilirii la apus, cu balţii şi celţii la miazănoapte” – Eliade, Mircea; Culianu, Ioan Petru, Dicţionar al religiilor, Humanitas, Bucureşti 1993, p. 265

[32] Aefferden, Francisco de; Verdussen, Juan Bautista; Harrewjin, Francois, El Atlas abreviado / ò compendiosa geographia del Mundo Antiguo y Nuevo, BDCCXXV (1725), p. 199

[33] Vālmīki, Ramayana, Cartea a patra, traducere de Cristian-Radu Staicu, Bucureşti 2019, v. 27.13-19

[34] Usca, Preot Ioan Sorin, Tâlcuirea sfinţilor părinţi / Comentarii la Cartea Facerii, Bucureşti 2002, p. 193

[35] Predicile părintelui Cleopa Ilie, Editura Christiana, Bucureşti 2001, p. 123

[36] Banu, Ion, Platon şi platonicismul, p. X, în Platon, Opere, I, București 1974

[37] Platon, Opere, III, Cratylos, București 1978, pp. 274, 275


Mircea Eliade: Semnificaţia religioasă a faptelor

 

Locuinţa subterană. Andreonul pe care Zalmoxis şi l-a construit şi în care îi primea pe cetăţenii importanţi ca să discute despre imortalitate aminteşte totodată de sala în care Pitagora predica la Crotona[1] şi de camerele în care aveau loc banchetele rituale ale asociaţiilor reli­gioase secrete. Asemenea scene de banchete rituale sunt din abundenţă atestate mai târziu de monumentele aflate în Tracia şi în spaţiul danubian[2]. Cât despre locuinţa subterană, dacă nu este vorba de o interpolare a lui Herodot, care îşi amintea o legendă în legătură cu Pitagora[3], pe care o vom discuta imediat, este clar că funcţia sa n-a fost înţeleasă. Într-adevăr, într-o povestire satirică a lui Hermip, care ne-a fost transmisă într-o formă imperfectă[4], Pitagora se retrage timp de şapte ani (durata de şapte ani este indicată de Tertullian) într-o ascunzătoare subterană. Conform sfa­turilor sale, mama sa scrie o scrisoare pe care el o învaţă pe de rost înainte de a o sigila. Când reapare, asemenea unui mort care revine din Hades, Pitagora se duce în adunarea poporului şi se declară capabil să citească textul fără să rupă sigiliul. În urma acestui miracol, crotoniaţii sunt convinşi de coborârea lui în Infern şi cred tot ceea ce povesteşte el despre soarta rudelor şi priete­nilor lor. Dar supravieţuirea sufletului nu este pentru Pitagora decât consecinţa doctrinei metempsihozei, şi această doctrină se străduieşte el s-o impună.

 

Începând cu Rohde, savanţii au recunoscut sursa acestei paro­dii în istoria lui Herodot despre ascunzătoarea lui Zalmoxis[5]. Dar se poate ca Hermip să fi utilizat şi alte surse[6]. Se ştie de altfel că Iamblicos în a sa Viaţă a lui Pitagora repetă aceeaşi istorie, dar adăugind detalii care nu se găsesc la Herodot[7]. Oricum ar fi, poves­tirea raţionalistă a lui Herodot, ca şi parodiile transmise de Hermip şi sursele sale ignoră sau denaturează voit semnificaţia religioasă a faptelor pe care le comunică. Retragerea într-o ascunzătoare sau coborârea într-o cameră subterană sunt echivalente ritual şi sim­bolic cu o katabasis, cu un descensus ad inferos întreprins în vederea unei iniţieri. Asemenea coborâri sunt atestate în biografiile mai mult sau mai puţin legendare ale lui Pitagora[8]. După Porphirios (Vita Pyth., 16-17), Pitagora a fost iniţiat în Creta în Misterele lui Zeus în felul următor: a fost purificat de iniţiaţii lui Dactylus Morgetul cu ajutorul unei pietre de meteorit, a petrecut noaptea învăluit într-o blană de oaie neagră şi a coborât în peştera Idei unde a rămas 27 de zile. Diogenes Laertios (VIII, 3) adaugă că el a coborât în peşteră în compania lui Epimenide, purificatorul prin excelenţă[9]. În sfârşit, în povestirea Abaris, din care numai câteva fragmente ni s-au păstrat, Pitagora coboară în infern însoţit de un călăuz supranatural[10].

 

Aceste legende, deşi târzii, ne ajută să sesizăm sensul iniţial al locuinţei subterane a lui Zalmoxis. Este vorba de un ritual iniţiatic. Aceasta nu implică cu necesitate că Zalmoxis era o divinitate chtoniană (a se vedea mai departe p. 50). A coborî în Infern înseamnă a cunoaşte „moartea iniţiatică”, experienţă susceptibilă de a întemeia un nou mod de existenţă. „Dispariţia” (ocultarea) şi „reapariţia” (epifania) unei fiinţe divine sau semi-divine (rege mesianic, profet, mag, legislator) este un sce­nariu mitico-ritual destul de frecvent în lumea mediteraneană şi asiatică. Minos, fiul lui Zeus, modelul exemplar al legislatorului antic, se retrăgea la fiecare nouă ani în munţi, în peştera lui Zeus şi de acolo revenea aducând table de legi (Strabon, X, 4, 8; XVI, 2, 38). Dionysos mai ales se caracterizează prin epifaniile şi dispariţiile sale periodice, prin „moartea” şi „renaşterea” sa, în care se mai pot descifra raporturile cu ritmul vegetaţiei şi, în general, cu ciclul etern, viaţă, moarte şi renaştere. Dar în epoca istorică, această solidaritate între ritmurile cosmice şi prezenţa, precedată şi urmată de absenţa Fiinţelor supranaturale, nu mai era evidentă.

 

 

Grote rituale: ocultaţie şi epifanii. Un scenariu mitico-ritual poate fi descifrat în numeroase tradiţii referitoare la epifania periodică a unui zeu sau la întro­narea unui rege cosmocrat de tip mesianic, sau, în sfârşit, la apa­riţia unui profet. Acest scenariu a supravieţuit destul de târziu în mediile iraniene şi asiatice. După o legendă, Mani anunţă că va urca la Cer unde va rămâne un an, şi ca urmare, se retrage într-o peşteră[11]. Bîhâfarid, care a trăit în secolul al VIII-lea, îşi constru­ieşte un templu şi, convingându-şi soţia că el e pe moarte, se lasă închis înăuntru. Apare după un an declarând că a fost în Cer unde Dumnezeu i-a arătat Cerul şi Infernul şi l-a făcut purtătorul unei revelaţii[12]. G. Widengren a studiat la timpul potrivit acest motiv, amintind între altele tradiţia transmisă de Al-Bîrûni: în ajunul întronării sale, regele part se retrage într-o grotă şi supuşii săi se apropie şi-l venerează ca pe un nou-născut, cu alte cuvinte, ca pe un copil de origine supranaturală[13]. Tradiţiile armeniene vorbesc de o peşteră în care se închidea Meher (i.e. Mihr, Mithra) şi de unde ieşea o dată pe an. Într-adevăr, noul rege este Mithra, reîncarnat, născut din nou[14].

 

Această temă iraniană se regăseşte în legendele creştine ale naşterii în grota de la Bethleem plină de lumină. După autorul anonim al lucrării Opus imperfectum in Matthaeum, Regii Magi urcau în fiecare an Muntele Victoriilor, unde se afla o grotă cu izvoare şi arbori, aşteptând apariţia Stelei. Ea le apare în cele din urmă sub forma unui copilaş care le spune să meargă în Iudeea. Cronica de la Zuqnîn al cărei prototip – ca de altfel şi Opus imper­fectum –trebuie să fie anterior secolului al VI-lea dezvoltă această legendă: Cei doisprezece „Regi-Înţelepţi” urcă în fiecare lună Muntele şi intră în Peştera Comorilor. Într-o zi ei zăresc o coloană de lumină inefabilă deasupra căreia o Stea străluceşte mai puternic decât raza mai multor sori. Steaua pătrunde în Peştera Comorilor şi o voce îi invită pe regi să intre. Pătrunzând în grotă Regii sunt orbiţi de lumină şi îngenunchează. Dar lumina se con­centrează şi după puţin timp li se arată sub forma unui omuleţ umil care îi vesteşte că el a fost trimis de Tatăl celest. Îi sfătuieşte să meargă în Galileea[15].

 

Recunoaştem aici marele mit sincretist, puternic iranizat, al Cosmocratului-Mântuitor. Cum am mai arătat şi în alt loc[16], anu­mite elemente sunt arhaice şi preced cultul lui Mithra şi sin­cretismul irano-semit. Importanţa pe care o ia tema luminii supranaturale nu trebuie să ne facă să neglijăm simbolismul fun­damental al scenariului. Aici, ca şi în exemplele citate mai sus, grota din vârful muntelui semnifică locul prin excelenţă al epifaniei divine, locul unde, după o perioadă de ocultaţie, îşi fac apariţia un zeu salvator, un profet sau un cosmocrat.

 

Or, grota reprezintă cealaltă lume şi de asemenea întregul Univers. Nu valorificarea imediată, „naturală”, a grotei ca loc tenebros şi deci subteran este cea care ne permite să sesizăm simbolismul şi funcţia sa religioasă, cât experienţa suscitată de pătrunderea într-un spaţiu sacru şi, în cele din urmă, „total”, adică constituind o lume-în-sine. Grota rituală imită câteodată cerul nocturn[17]. Cu alte cuvinte ea este o imago mundi, un univers în miniatură[18]. A locui într-o peşteră nu implică cu necesitate o coborâre printre umbre, cât a trăi în altă lume, mai vastă, mai com­plexă pentru că încorporează multiple moduri de existenţă (zei, demoni, sufletele morţilor etc.), şi deci e plină de bogăţii şi nenumărate virtualităţi (cf. miturile desacralizate ale grotelor cu comori etc.). Numai datorită interpretării „naturiste” a savanţilor din secolul al XIX-lea, care reduceau simbolismele religioase la expresiile lor concrete, fizice, s-a limitat semnificaţia cosmică a grotelor şi a locuinţelor cultuale subterane la o singură valoare, şi anume de locuinţă a morţilor şi sursă a fertilităţii telurice[19].

 

 

Zalmoxis şi „imortalizarea”. Dacă încercăm să înţelegem tradiţia transmisă de Herodot prin ea însăşi fără să ne întrebăm asupra originii sau auten­ticităţii sale, personajul Zalmoxis poate fi descris după cum urmează: a) el este un Daimon sau un theos care „revelează” o doctrină escatologică şi „întemeiază” un cult iniţiatic de care depinde regimul ontologic al existenţei post-mortem; b) cu alte cuvinte, Zalmoxis nu este o fiinţă supranaturală de tip cosmic sau instituţional, considerat a se afla acolo de la începutul tradiţiei, ca alţi zei traci de care vorbeşte Herodot, „Ares”, „Dionysos”, „Artemis” sau „Hera”; Zalmoxis îşi face apariţia într-o istorie religioasă care îl precede, el inaugurează o nouă epocă de tip escatologic; c) „revelaţia” pe care el o aduce geţilor este comunicată prin intermediul unui scenariu mitico-ritual foarte cunoscut al „morţii” (ocultarea) şi al „reîntoarcerii pe pământ” (epifania), scenariu folosit de personaje diverse urmă­rind întemeierea unei noi ere sau instaurarea unui cult esca­tologic; d) ideea centrală a mesajului lui Zalmoxis se referă la supravieţuirea sau imortalitatea sufletului; e) dar pentru că reîntoarcerea lui Zalmoxis în carne şi oase nu constituie „o probă” a „imortalităţii” sufletului, acest episod pare să reflecte un ritual care ne este necunoscut.

 

Credinţa în imortalitatea sufletului n-a încetat să-i intrige pe grecii din secolul al V-lea. Herodot nu găsea formulă mai specta­culoasă de introducere decât prezentându-i pe geţi ca pe cei „care cred în nemurirea lor” (gétas tous áthanatizontas; IV, 93), „căci credinţa lor e că ei nu mor şi că cel care piere se duce la Zal­moxis” (IV, 94). În Charmides, dialog scris probabil cu vreo treizeci de ani după Herodot, Socrate vorbeşte de un medic trac pe care-l întâlnise, „unul din acei doctori ai regelui trac Zalmoxis despre care se zice că stăpâneşte meşteşugul de a te face nemu­ritor” (156 d). Într-adevăr, verbul áthanatizein (cf. Herodot V, 4) nu înseamnă „a se crede nemuritori” ci „ a se face nemuritori”[20]. Sensul acestei „imortalizări” este indicat în istoria transmisă de Herodot: când Zalmoxis se întreţinea cu invitaţii săi („cetăţenii de frunte”), „el îi învăţa că nici el, nici oaspeţii lui şi nici urmaşii acestora în veac nu vor muri, ci se vor muta numai într-un loc unde trăind de-a pururi vor avea parte de toate bunătăţile” (IV, 95). Cu alte cuvinte această postexistenţă fericită nu era deloc gene­rală, ci se obţinea prin intermediul unei iniţieri, ceea ce apropie cultul instaurat de Zalmoxis de Misterele greceşti şi elenistice. Hellanikos, care era mai vârstnic decât Herodot, dar care urmează povestirea sa, descriind ritul lui Zalmoxis îl numeşte pe bună dreptate „teletai”, subliniindu-i caracterul iniţiatic[21].

 

Hellanikos se referă între altele la teryzi şi la crobyzi, două triburi trace vecine cu geţii în zona pontică: şi ei credeau că nu vor muri şi că morţii se duc la Zalmoxis. Totuşi şederea pe lângă zeu nu este definitivă pentru că „se consideră că morţii vor reveni”. Iată pentru ce la moartea cuiva „ei se bucură la gândul că defunctul va reveni”[22]. Într-adevăr, ei aduc ofrande şi se dis­trează pentru ca „mortul să se întoarcă”[23].

 

Informaţia cu privire la întoarcerea morţilor nu se găseşte decât la Photios, Suidas şi Pomponius Mela (II, 2, 18). După părerea acestuia din urmă, existau la traci trei credinţe privind post-existenţa sufletului, prima despre care vorbeşte este chiar întoarcerea morţilor: alii (printre traci) redituras putant animas obeuntium. Conform unei alte păreri, sufletele nu vor mai reveni, totuşi ele nu se sting ci încep o existenţă fericită (etsi non redeant, non extingui tamen, sed ad beatiora transire). În sfârşit, o a treia credinţă seamănă mai degrabă cu o filozofie pesimistă decât cu o escatologie populară: sufletele mor, dar este preferabil să mori, decât să trăieşti (emori quidem, sed id melius esse quam vivere).

 

După cum se vede puţin numeroasele informaţii de care dis­punem, în afara lui Herodot, complică şi mai mult problema. Să încercăm mai întâi să înţelegem ce-ar putea să semnifice „întoarcerea morţilor”, despre care vorbesc Photios, Suidas şi Pomponius Mela. În nici un caz această afirmaţie nu implică metempsihoză, cum s-a susţinut uneori[24], cu toate că o aluzie a lui Euripide face probabilă credinţa în reîncarnare la traci[25]. Se poate ca informaţiile, de altfel târzii, relative la „întoarcerea morţilor” să fie rezultatul unei interpretări confuze a textului lui Herodot: geţii au crezut în „imortalitatea sufletului” convinşi de Zalmoxis, care a apărut din nou după patru ani; în consecinţă se duc la Zalmoxis pentru un timp şi apoi se reîntorc pe pământ. O altă interpretare posibilă ar fi un ritual funerar vizând reîntoarcerea periodică a morţilor. Ritualuri asemănătoare sunt atestate atât în spaţiul mediteranean, grec şi balcanic, cât şi prin alte locuri (la germani, la finougrieni etc.). Indicaţia că teryzii şi crobyzii fac sacrificii şi se distrează „pentru ca mortul să se întoarcă” aminteşte un mare număr de obiceiuri similare dintre care cel mai spectacular este atestat la ceremuşi[26]. S-ar mai putea întâmpla să fie vorba şi de o inovaţie mai recentă, urmare a influenţelor iraniene şi germanice, destul de puternice în timpul lui Decebal[27].

 

Dar oricare ar fi interpretarea, tema „întoarcerii morţilor” n-are nimic de-a face cu ceea ce Herodot comunică despre învăţătura lui Zalmoxis şi cu ceea ce grecii aflaseră din secolul al V-lea despre credinţele geţilor. Ceea ce-i interesa pe greci era că Zalmoxis conferea „imortalitatea” şi că după moarte adepţii săi mergeau să-l întâlnească „într-un loc unde se bucurau de toate bunătăţile”. Herodot nu spune că „sufletul” separat de corp va merge să-l întâlnească pe Zalmoxis după moarte. Dacă el n-ar mai fi adăugat alte informaţii despre cultul lui Zalmoxis, am fi putut interpreta textul lui Herodot în perspectiva doctrinei homerice: imortalitatea este inaccesibilă oamenilor; cele câteva fiinţe ne-divine care au scăpat de moarte (Achile, Menelaos etc.) au fost miraculos transportate în regiuni îndepărtate şi fabuloase (Insulele Fericiţilor etc.), unde ei continuă să trăiască, adică se bucură de o existenţă încarnată. S-ar fi putut spune acelaşi lucru şi despre iniţiaţii în teletai ai lui Zalmoxis: ei nu mureau, nu cunoşteau separarea sufletului de corp, ci îl întâlneau pe Zal­moxis într-un tărâm paradisiac.

 

Dar Herodot relatează de asemenea (IV, 94) ritualul propriu lui Zalmoxis; trimiterea la fiecare patru ani a unui mesager. Cel pe care soarta îl desemnează este aruncat în aer şi, căzând, este străpuns de vârfurile suliţelor. Este evident deci că sufletul mesagerului se îndreaptă spre Zalmoxis. Să lăsăm pentru moment la o parte coexistenţa unui asemenea sacrificiu uman sângeros cu iniţierea religioasă care conferă „imortalitate”. Ceea ce pare sigur este că pentru geţi, ca şi pentru iniţiaţii Misterelor Eleusine sau pentru „orfici”, post-existenţa preafericită începe după moarte: numai „sufletul”, principiul spiritual, îl întâlneşte pe Zalmoxis.

 

Dar tocmai această autonomie a sufletului şi de asemenea câteva fenomene paranormale (extazul, transa cataleptică etc.) invocate ca probă a transmigrării, adică a „imortalităţii” sufle­tului, îi uimeau şi-i pasionau pe greci. Şi pentru că Zalmoxis era direct implicat, va fi util să examinăm mai de aproape o anumită mitologie, puternic istoricizată, în relaţie cu extazul, moartea şi peregrinările sufletului”[28].

 

 

[1] Pierre Boyancé, Le culte des Musez chez les philosophes grecs, Paris, 1937, p. 134, vede în mesele luate în comun de Zalmoxis şi invitaţii săi cea mai veche dovadă asupra mesei cultuale la pitagoreici – n. 3, Eliade, p. 34.

[2] Se va găsi documentaţia în articolul lui G. Kazarow, Real-Encyclopaedie, VI A, 548 şi urm.; a se vedea şi M. P. Nilson, Geschichte der griechischen Religion, I (ed. a II-a, München, 1955) pp. 172 şi urm.; S. Eitrem, în Real-Encyclopaedie, VIII, 114 şi urm.; Gh. Pintea, Anuarul Institutului de Studii Clasice, Cluj, II, 1935, p. 229, n. 1, dă lista monumentelor găsite în Dobrogea; a se vedea şi R. Vulpe, Histoire ancienne de la Dobroudja, Bucureşti, 1938, p. 220 şi fig. 61 – n. 4, Eliade, p. 34

[3] Walter Burkert (Weisheit und Wissenschaft. Studien zu Pythagoras, Philolaus und Platon, Nürnberg, 1962, pp. 139 şi urm.) se întreabă dacă „locuinţa sub­terană” nu se datorează unei influenţe a tradiţiei pitagoreice. Căci, după cum vom vedea, Strabon (VII, 297 şi urm.) nu vorbeşte de o locuinţă subterană, ci de o grotă a muntelui Kogainon. Oricum ar fi, simbolic şi ritual, ascunzătoarea subterană este echivalentă cu peştera, şi una şi cealaltă semnifică „cealaltă lume”. A se vedea şi V. Aly, Volksmärchen, Sage und Novelle bei Herodot und seinen Zeitgenossen, Göttingen, 1921, pp. 129 şi urm. – n. 5, Eliade, p. 34

[4] Pe scurt în Diogenes Laertios, VIII, 41, şi în Tertullian, De anima, 28, şi scoliastul Electrei, v. 62 – texte reproduse de Isidore Lévy, Recherches sur les sources de la légende de Pythagore, Paris, 1926, pp. 37, 38. A se vedea discuţia acestei teme în I. Lévy, La légende de Pythagore en Grèce et en Palestine, Paris, 1927, pp. 129 şi urm. – n. 6, Eliade, p. 35

[5] Erwin Rohde, „Die Quellen des Iamblichus in seiner Biographie des Pythagoras“ (Rheinisches Museum, 26, 1871, pp. 554-576), p. 557; Armand Delatte, La vie de Pythagore de Diogène Laërce, Bruxelles, 1922, p. 245; I. Lévy, La légende de Pythagore, p. 133 – n. 7, Eliade, p. 35.

[6] Într-adevăr, cel puţin trei elemente nu sunt atestate la Herodot: tema scrisorii, detaliul precizând că Pitagora reapare sub un aspect scheletic, dar mai ales prezenţa mamei. Se poate ca acest ultim motiv să reprezinte o raţiona­lizare a Marii Mame chtoniene; cf. Burkert, Weisheit und Wissenschaft, p. 139. La Metapont, oraş în care se credea că a murit Pitagora, casa sa a fost trans­formată într-un sanctuar al Demetrei; cf. Boyance, Le culte des Muses, p. 234 – n. 8, Eliade, p. 35.

[7] J. S. Morisson, „Pythagoras of Samos” (Classical Quarterly, 50, 1956, pp. 135-156), pp. 140-141 – n. 9, Eliade, p. 35.

[8] Sursele privind coborârile lui Pitagora au fost grupate şi discutate de Paul Corssen, „Zum Abaris des Heraklides Ponticus” (Rheinisches Museum, 67,1912, pp. 20-47), pp. 42 şi urm.; cf. A. Dieterich, Nekyia (ed. a II-a, Leipzig, Berlin), pp. 130 şi urm.; M. P. Nilsson, op. cit., I, pp. 664. A se vedea acum Burkert, op. cit., pp. 136 şi urm. – n. 10, Eliade, p. 36.

[9] După acest model elaborează Philostrate, Vita Apollonii, VIII, 19, coborârea lui Apollonius din Tyana in grota de la Trophonios, unde ar fi rămas şapte zile. Când acesta întreabă care este filozofia cea mai perfectă, oracolul îi prezintă o doctrină similară cu cea predicată de Pitagora – n. 11, Eliade, p. 36.

[10] Cf. I. Lévy, La légende de Pythagore, pp. 79 şi urm.; cf. şi 46 şi urm., 84 şi urm. Este important de adăugat că cercetările recente despre Pitagora şi pitagoreism sunt susceptibile să clarifice, cu toate că indirect, subiectul nostru. Pe de o parte dispunem acum de ediţii mai bune de texte şi de riguroase analize textuale; cf., de exemplu, Maria Timpanaro Cardini, Pitagorici: Testimonianze e Frammenti, 3 vol., Firenze, 1958-1964; Holger Thesleff, An Introduction to the Pythagorean Writings of the Hellenistic Period (Acta Academiaea Aboensis, Humaniora XXIV, 3, Abo 1961). Pe de alta parte, cercetătorii sunt tot mai mult dispuşi să valorifice anumite mărturii ale antichităţii târzii, neglijate sau sub­estimate până în prezent. Una din consecinţele acestei noi metodologii intere­sează direct şi personajul Pitagora: nu se mai separă Pitagora „ştiinţificul” de Pitagora „misticul”. În afară de articolul lui Morisson şi cartea lui Burkert, deja citate, a se vedea şi C. J. de Vogel, Pythagoras and Early Pythagoreanism, Assen, 1966. şi W. K. C. Guthrie, A History of Greek Philosophy, vol. I, Cam­bridge, 1962, pp. 146-181 – n. 12, Eliade, p. 36.

[11] Mirxond, Histoire des Sassanides, Paris, 1843, p. 189; a se vedea comen­tariul lui G. Widengren, Muhammad, the Apostle of God, and his Ascension, Upp­sala, 1955, pp. 83 şi urm.; id. Iranisch-semitische Kulturbegegnung in parthischer Zeit, Köln şi Oplanden, 1960, p. 64 – n. 13, Eliade, p. 37.

[12] Cf. textele citate de Widengren, Muhammad the Apostle of God, p. 82; Iranisch-semitische Kulturbegegnung, pp. 63-64 – n. 14, Eliade, p. 37.

[13] Al-Bîrûni, India (trad. Sachau), II, p. 10; G. Widengren, Iranisch-semi­tische Kulturbegegnung, p. 62 – n. 15, Eliade, p. 38.

[14] Cf. Geo Widengren, Iranisch-semitische, p. 65; id. Les religions de l’Iran (trad, franceză, Paris, Payot, 1968), p. 269. A se vedea şi alte exemple în Sven S. Hartman, Gayômart, Étude sur le syncrétisme dans l’ancien Iran, Uppsala, 1953, p. 60, n. 2, p. 180 şi n. 6. Vezi şi Ilya Gerschewitch în Mithraic Studies, Man­chester, 1971,1, pp. 85 şi urm.; n, pp. 356 şi urm.; Mircea Eliade, Histoire des Croyances, II, pp. 485 şi urm. – n. 16, Eliade, p. 38.

[15] A se vedea izvoarele şi bibliografia în Mircea Eliade, Mephistophélès et l’Androgyne, Paris, 1962, pp. 61-63 – n. 17, Eliade, p. 38.

[16] Cf. Mephistophélès et l’Androgyne, pp. 63-64 – n. 18, Eliade, p. 38.

[17] A se vedea A. B. Cook, Zeus, II, 2, Cambridge, 1925, p. 1150; III, 2 (1940), p. 1187 – n. 19, Eliade, p. 39.

[18] Cf. F. K. Dörner şi Th. Goell, Arsameia am Nymphaios, Berlin, 1963, pp. 129-145 – n. 20, Eliade, p. 39.

[19] F. B. J. Kuiper, insistând asupra aspectului ei „infernal”, a văzut bine struc­tura cosmică a lumii de dincolo indo-iraniene ; cf. „ Remarks on «The Avestan Hymn to Mithra»” (Indo-Iranian Journal, V, 1961, pp. 36-60), pp. 58-59 – n. 21, Eliade, p. 39.

[20] Cf. I. M. Linforth, „Oi athanatizontes, Herodotus IV, 93-96” (Classical Philology, XIII, 1918, pp. 23-33) – n. 22, Eliade, p. 40.

[21] F. Jacoby, Fragmente der griechischen Historiker (1923 şi urm.), frg. 73. Împăratul Iulian repeta aceeaşi tradiţie: geţii sunt convinşi că nu vor muri şi că se vor duce la Zalmoxis (De Caes., 327, D) – n. 23, Eliade, p. 41.

[22] Cf. J. Coman, „Zalmoxis”, p. 108 – n. 24, Eliade, p. 41.

[23] Suidas, s. v. Zalmoxis – n. 25, Eliade, p. 41.

[24] Erwin Rohde, Psyche, ed. a IV-a, Tübingen, 1907, II, p. 31 – n. 26, Eliade, p. 41.

[25] Rohde, ibid. Herbert S. Long, A Study of the Doctrine of Metempsychosis in Greece from Pythagoras to Plato, Princeton, 1948, p. 8, respinge pe drept cuvânt interpretarea lui Rohde: Zalmoxis nu putea predica metempsihoză pentru că nu apărea sub alta formă. O opinie similară este susţinută de J. A. Philip, Pythagoras and Early Pythagoreanism, University of Toronto Press, 1966, p. 153. A se vedea şi A. Cameron, The Pythagorean Background of the Theory of Recollection, Menasha, Wisconsin, 1938, pp. 13 şi urm. – n. 27, Eliade, p. 41.

[26] Cf. Uno Holmberg, Die Religion der Tcheremissen (FFC, No. 61, Porvoo, 1926), pp. 27 şi urm. – n. 28, Eliade, p. 42.

[27] A se vedea câteva indicaţii bibliografice la Joseph Wiesner, Die Thraker, Stuttgart, 1936, p. 225, n. 53 – n. 29, Eliade, p. 42.

[28] Eliade, Mircea, De la Zalmoxis, la Genigis-Han, Humanitas 1995, pp. 34-43


At. Marienescu: Caucaland în Dacia

Franz Jaschke: Gola detunata ein Basaltberg ohnweit Zalathna in Siebenbürgen

 

Cogaion a fost un munte în Dacia. Strabon, care a trăit de la 66 ant. Christos, până la 24 după Christos, scriind despre Dacia, ne spune că Zamolxis a fost profet şi regelui soţ în împărăţie şi că Zamolxis s-a retras într-unu munte: „Şi acest munte se credea sacru, iară numele lui este Kωγαιον (Cogaion), ca şi numele râului ce curge pe lângă el”[1].

 

La fiecare nume din cele patru, mai întâi voi căuta numiri asemeni din lumea veche şi apoi voi înşira părerile despre situaţiunea acelor doi munţi, a poporului şi a ţării numită la început.

 

Kokkygion e numele dealului ce, mai înainte, s-a numit Thornax, în Argolis, o provincie în Grecia veche, şi numele dealului s-a susţinut la scriitorul Pausanias (pe la 150 după Christos). Coga, din Cogaion, purcede din caca, trecând prin forma: coca = coga, iară ion e un sufix celtic, ce însemnă loc, şi pe care grecii l-au sus­ţinut până ce latinii l-au strămutat în ium, – de exemplu  Ilion grec în Ilium, oraş în Troas, în Asia mică. Coga însemnă munte, sau înalt; ion, loc. În Kokkygion, dacă ortografia e bine scrisă, cu doi k, avem de două ori rădăcina cac – cac, o dată în forma kok, altă dată în forma kyg, şi atunci una însemnă munte, alta înalt, după cum, în limba poporului, s-a pus substantivul ori adjectivul înainte, apoi ion e identic cu cel din Cogaion[2]. Astfel de duplicaţiune aflăm, de exemplu, în Mar-mar-a (marea de la Propontis), în Mar-mar-os;  dar, dacă cumva ar fi trebuit scrisă cu un yg, atunci yg, (ag, eg, ig, og, ug) însemnă împrejur de munte, ţinut, şi, astfel, loc la împrejur înalt, – la împrejur de munte; dar yg e forma şi de diminutiv, şi atunci înseamnă loc la deluţ, muntişor.

 

Numirile aceste sunt foarte vechi şi aceasta ne-o demonstrează numirile următoare: Kakyparis, râurel lângă Syracusa, în Sicilia, se află la Tucidide, carele s-a născut la anul 471 ant. Christos. Kak însemnă, deal, munte; par înseamnă apă, părău; y e adaus pentru eufonie. Káïkos, râu în Mysia, din Asia, la Hesiod, 850 ant. Christos, la Herodot, 484-408 ant. Christos. Văzurăm, mai sus, că Strabon a zis cum că Cogaion se numeşte şi râul curge pe lângă munte. Într-o lucrare a mea, am arătat că­ râurile şi îndeosebi pâraiele au numele muntelui din care izvorăsc. Astfel, şi lângă Káïkos, din Mysia, a trebuit să fie un deal cu numele káïk; káïkos pedion se află la Xenophon, 444-355 ant. Christobs, şesul de lângă râul Káïkos, şi, adeseori, şi şesurile portă numele muntelui de aproape. Kaikoubon, la Strabon, un şes în Laţiu; la romani s-a numit „Caecubus ager”, anume unghiul su­dic al ţării Volscilor, la Buillet se numeşte Caecubus mons, între Terracina şi Gaeta, iară Strabon ni aminteşte de kaikoubos oinos, de vinul cel renumit de pe deal, şi astfel pe káïk din Mysia îl reaflăm în káïk, caec din Laţiu. Caucoliberum, oraş în Gallia Narbonense şi astfel văzurăm felurite diftongiri a lui a din cac.

 

Kikykos, oraş în Mysia, pe peninsula Kikykos, o formă: ca în Kokkygion, dar aci yk, apriat e diminutiv. Kikynthos, insulă la ţărmul Thessaliei, aci yn (= an, en, in, on, un) e diminutiv, iară tho = da, la, loc; loc la deluţ. Kikynna, a). teritoriul unei populaţiuni; b). poporul din un trib, numele s-a susţinuţii la Lysias (459-379 ant. Christos) şi la Aristopbanes (+ 427 după Christos). Aci na însemnă loc, asemenea lui an = loc, tho = loc.

 

Kokylitae, locuitorii unui oraş în Aeolis, provincie în Grecia, la Xenophon (444-355 ant. Christos). Kok însemnă deal, munte; yl din al – înalt, mare, şi tae – omeni, locuitori. Kykala demon (popor şi teritoriu) din phyla (trib, trunchi). Aiantis, la Hesychiu (400 după Christos), Kyk, deal, munte, al – înalt, mare, a din cap – rămăşiţă din la, loc. Kyklades, un număr de insule în jurul insulei Delos, la Herodot şi Thucidide; în singular: Kyklas, Kyk – munte, deal, stâncă, la – loc, se – adaus grecesc. Kykloboros, un pârâu to­rente în Attica, la Arrian, secolul al 2-lea după Christos. Ceginabara – pârâu lângă Panciova. Acestu Kyklo e identic cu Kykla de mai înainte, iară boros e tocmai paris din kakyparis, şi însemna: apă, râu, pârâu[3]. Kokytos, râu în Thesprotia, în Epir, la Pausanias; kok = deal, yt = da, loc, os, din ais, apă, râu. Acest râu, la Homer, pe la 950 anterior lui Christos, se pune în lumea de jos. Cugerni, popor în Gallia belgică, la nord de la colonia Agrippina, de bună seamă au locuit pe dealuri înalte; ţara lor s-a numit Cugerna, cug = cac, deal, er = mare, înalt, na = loc, teren; Cuger-n-i, poporul, unde i = locuitori.

 

După această pregătire, să ne reîntoarcem la Cogaion. Unii îi spun Cog-e-on, pentru că ai, la greci, se spune ca e; alţii îl scriu Cocaion. Am arătat, mai sus, că ion e sufix, prin urmare rămâne Coga. Aigaleon, după Strabon, un deal în Messenia; dacă Strabon ar fi spus Cog-e-on, apoi l-ar fi scris cu e şi nu cu ai, şi, de bunăseamă, l-a scris precum i-a auzit numele.

 

1810: Baia Mare – acuarelă de Franz Jaschke

 

Strabon numai atâta ne-a spus, că muntele ori dealul Kogaion a fost în Dacia, dar unde nu ne-a spus, şi fiindcă Dacia a fost mare, trebuie să căutăm situarea muntelui şi dacă susţinutu-s-a numele vechi în orişice formă.

 

Buillet zice: „Cocajon, un munte ce face o parte din lanţul Carpaţilor, în Dacia, şi de unde izvorăşte un râu, Cocajon, ce se crede a fi Bistriţa”[4].

 

Aşadar, să cutrierăm şirul Carpaţilor, de la izvoarele Tisei, de pe unde s-a început Dacia nordică, înconjurând Ardealul, până din sus de Roşava şi să căutăm Bistriţa[5]. Dar Strabon zice, că şi râul s-a numit Cogaion, pentru aceasta mai curând căutăm uni râu cu numire din aceeaşi rădăcină.

 

Dimitrie Frunzescu, în opul său, aduce localitatea Cocajon şi zice: „Cocajon, munte înalt în judeţul Argeş, la hotar lângă Olt, ale cărui poale le spală apa. Acest munte are o peşteră, în care se zice, că a stat ascuns, câtva timp, Zamolxis, filosoful şi legistul dacilor”[6].   Descrierea „la hotar, lângă Olt, în judeţul Argeş” nu e îndestulătoare, pagubă că nu a însemnat satele dimprejur. Am căutată în multe mape, dar Cocajon nu e însemnat.

 

G. G. Tocilescu scrie: „Din relaţiunea lui Strabon asupra muntelui Kogaion, în care se retraseră Zamolxis şi Deceneus… dar unde va fi fost Kogeonul nu este cu putinţă de a decide[7].

 

Tocilescu continuă asupra temei: „Unii scriitori, aşa dau mun­tele Cogaeonus, la stânga Dunării, şi anume „vârful Carpaţilor dinspre Moldova: Kaszon sau Kaszin”, pe Kogajon al lui Strabon, şi numele Caucazului, numit în limba persană Koh. Muntele Kaszon nu există în România, se pare că D’Anville a luat acest nume drept Ceahlău, aşa cum se numeşte vârful cel mai înalt al Carpaţilor, în judeţul Neamţ. Grimm regăseşte Kogeonul în Caucalandensis locus. Katacsich, în Gogány, la Mica, în Transilvania[8].

 

Franz Jaschke: Weiber aus der Almasch im Banat

 

Muntele Cason îl reaflăm în Kászony-hegy, în Ardeal, la graniţă spre Moldova, în linie cu oraşul Ocna. Kaszon, pârâu în comitatul Csik, Kaszina, pârâu din muntele Lipse; dar numele purcede din cas (cad = cat), ce asemene însemnă: munte, pădure etc., şi din on, ce acuşi e diminutiv, acuşi înseamnă loc; în urmare, nu purcede din cac, cog. Ceahlăul sau Pionul e munte de 2.720 metri în judeţul Nemţ. Ceh purcede din cac, iară la înseamnă loc, deci forma originală cacla, cum am citat în nota a 4-a, Ciaclia. Ca Ceahlăul să însemne munte mare, ar fi trebuinţă să rămână cu numele Cehalul, din forma: Cac-al-a. În limba persană de azi, Kuh înseamnă simplu: munte, deal, de aici Kuh se adaugă la nu­mele munţilor. Se-wad-kuh, Schachwar-kuh, Puschti-kuh, precum se adaugă dagh la turci, berg la nemţi. În cât D’Anville zice şi Kaszon-koh, numele koh e explicat.

 

Neugebauer, care a fost consul general al Prusiei pentru Moldova şi Valachia, în  1847, a petrecută mult în Ardeal, în Dacia centrală, ca să caute anticităţile romane, ne scrie: „În Ardeal, nu departe de Keresd, zace satul Gogány, la două mile de la Sighişoara, în direcţiune sud-vestică; tradiţiunea aci aşează peştera profetului Zamolxis, şcolarul lui Pythagoras, care s-a retras, timp de trei ani, într-o peşteră a dealului Kageon”[9]. Dar Neugebauer a luat o direcţiune rătăcită.

 

Ladislau Köváry, în opul său Anticităţile Ardealului, a scris: „Se află satul Goganu, ungureşte Gogány-Váralja. Acesta zace pe ţărmul stâng al râului Küküllö. Deasupra, pe un deal înalt, e un loc de cetate, locul cetăţii Gogán”. Autorul se provoacă la Strabon, lib. VII, şi repetă cele zise mai sus, apoi continuă: „Şi dealul sfânt, şi râul ce curge pe lângă deal, după el (Strabon) s-au numit Cogeon. Din astfel de cuvinte ale lui Strabon, scriitorii noştri istorici, începând de la bătrânul Bonfin, până la Iosif Benkö, trăiesc în acea credinţă, cum că cetatea Gogan ar fi fost locul şi dealul reverenţei dumnezeieşti păgâne, amintite mai sus, şi cum că numele său, Gogan, l-a căpătat de la numirea Cogeon, amintită la Strabon[10].

 

Franz Jaschke: Mädchen aus dem Hatzekertal in Siebenbürgen

 

În comitatul Kisküküllö, cercul Erzsébetváros, se află două comune: a). Gogan, ungureşte Gogány, săseşte Gogeschdorf (satul Gogheş); c). Varolea, la unguri Gogány-váralja, la saşi Burg (Cetate). După mapă (hartă – n. n.), Gogány-váralja stă deasupra, Gogány în mijloc şi Erzsébetváros mai în jos, iar Sighişoara (ungureşte Segesvár, nemţeşte Schässburg), amintită la Neugebauer, se află în comitatul Kűkűllö mare, la ţărmul stâng al râului Kűkűllö (Kokel, nemţeşte) mare[11], aşadar Neugebauer nu le aşează bine.

 

Alexie Fényes, în statistica sa, înseamnă: „Kűkűllö, ce în Ardeal sunt două, fiecare purcede din muntele lacului (iezerului) Kűkűllű, şi Kűkűllö-ul mic, după curs, de 30 de ore, iar cel mare, după curs, de 42 de ore, mai în jos de Blaj se împreună şi, împreunate, nu peste mult, intră în Mureş”[12].

 

Ladislau Köváry, în opul său, continuă: „Kűkűllövár, nemţeşte Kukelburg, româneşte Cetatea de Baltă. Pe ţărmul stâng al râului Kűkűllö mic, se întinde un cap de deal, pe acesta zace castelul şi, la picioarele lui curge frumosul Kűkűllö. De la Cetatea Kűkűllö, cândva renumită, şi castelul se numeşte Cetate”[13].

 

Azi, Kűkűllövár, nemţeşte Kukelburg, româneşte Cetatea de Baltă, e în cercul de administraţiune Dicsö-Szt.-Márton şi în comitatulu Kis- Kűkűllö; zace cam într-o linie cu Erzsébetváros şi, la amiază-răsărit e Mediaş, la amiază-apus e Blaj. Râul Kűkűllö mic e din sus, spre nord; râul Kűkűllö mare e din jos, spre răsărit; şi ambele râuri purced din Kűkűllö-tó hegy (dealul lacului Kűkűllö); dar în cel mic curg pâraie şi din Muntele Mezö-Havas (Câmpul Alpului), iară în cel mare, şi din Delhegy (dealul Del). Râurile, la saşi, se numesc Kokel cel mic şi cel mare, iară la români, Târnava cea mică şi cea marc.

 

La nord de Kűkűllövár e Gogány-váralja, de stânga Târnavei mici, la apus, într-o linie, zace Dicsö-Szent-Márton, la amiezi satul Kund, la răsărit satul Zágor, şi, în urmă, Bonyba, în cercul Erzsébet-város, şi, în acest cerc, e şi celălalt sat Goganu (Gogeschdorf, Gogányfalva). Poate că, în 1847, pe când a umblat-a Neugebauer în Ardeal, împărţirea administrativă a fost că satul Gogány, ce-l aminteşte, s-a ţinut de alt cerc, dar azi, în cercul administrativ Keresd, cu capitala Sighişoara şi în comitatul Kűkűllö mare nu se află nici o comună Goganu.

 

Franz Jaschke: Izlas eine gefährliche Strecke der Donau im Banat

 

Acuma trebuie să luăm în consideraţiune spusele lui L. Köváry despre Gogány-Váralja, pentru că acest sat zace către ţărmul stâng al râului Kűkűllö mic; pentru că aproape e un deal înalt; pentru că deasupra a fost cetatea Goganu; şi pentru că, după mapa militară (Des k. k. geographischen Institutes), vedem Gogány­-Váralja şi că un deal e aproape de râul Kűkűllö mic. Astfel am aflat un deal Goganu şi, lângă el, un râu Kűkűllö sau Kokel (Kukel), şi, în acest mod, aflăm dealul Cogaion şi, lângă el, un râu cu asemene nume cum a zis Strabon.

 

C din rădăcina cac trece în g, şi astfel avem formele: gag, geg, gig, gog, gug; gog e prima parte din goganu; iară an sau e diminutiv şi, atunci, goganu înseamnă: deluş; sau an înseamnă loc şi Gogan  are înţelesul de: loc de deal. Precum din rădăcina cac, la Strabon, s-a făcut cog, aşa, din sufixul an, cu înţeles de: loc. În judeţul Buzău e muntele Gogoini, şi această formă stă aproape de Cogeion.

 

În numele Kűkűllö pentru munte, pentru râu şi pentru cetate, asemene reaflăm rădăcina cac: a din acesta e strămutat în űl purcede din al, ce înseamnă înalt; purcede din la, ce înseamnă loc şi, astfel, pentru Kűkűllö, forma originală e: Cac-al-la, pentru că dealul Kűkűllö-tóhegy, din care izvorăşte râul, e înalt. Reîntorcându-ne acuma la numirile vechi, înşirate mai sus, acolo am avut forma: Kykala, unde y, la greci: v = ű, s-a numit: kűk; şi apoi cealaltă formă citată: Kokylitae, unde tae înseamnă locuitori, iară Kokyli e identică cu Kűkűllö, şi aceasta e bine scrisă cu doi l.

 

În urmare, ce se atinge de forma veche: Cogaion, ar trebui ca azi să se afle localitate cu forma: Cocaia ori Cocai sau Gogaia ori Gogai, în limba noastră[14], dar nu se află, precum din asemene formă ne-a rămasă cuvântul comun cocaie. Forma Gogan de azi, după rădăcină, sufix şi înţeles, e identică cu Cogaion, diferinţa o face numai litera i, altcum ion şi on e identic. Sub numele Goganu aflăm azi două sate şi, după Köváry, „deasupra, pe un deal înalt e un loc de cetate, locul cetăţii Gogan”, astfel şi cetatea a trebuit să se numească după numele dealului Gogan, în acel împrejur, unde trebuie să căutăm dealul ori muntele Cogaion; dar râu cu numele Goganu asemene nu se află. Totuşi se află un munte, se află un iezer eu numele: Kűkűllö şi Kokel, şi se află râuri cu aceste nume. Zamolxis s-a retras într-un munte cu stânci[15], acesta nu a putut fi Goganu, ci Kűkűllö sau Kokel, pentru că numai că muntele Kűkűllö e cu stânci, şi pe lângă el curge un râu cu asemene nume, ba şi izvorăşte din el, şi, în acest mod, stăm mai aproape de aserţiunea lui Strabon[16].

 

O formă ca Kűkűllö avem în Gödöllö, reşedinţa de vară a regelui Ungariei; aci göd purcede din cad = gad, pădure; din al = mare, şi din la = loc, forma originală a fost gad-al-la; dar maghiarii, după însuşirea limbii lor, strămută adese pe a în ö.

 

Forma Kokel şi Kukel a delului şi râului, cum se numeşte la saşi, stă din cac = deal şi el = loc, sau sufix de diminutivă, în această formă nu aflăm conceptul de: al = mare; deci Kokel înseamnă: ori deluţ, ori loc de deal, atâta cât Goganu. Deci acest el = loc, e, la maghiari: hely = loc, însă ei au aspi­rat pe e, adică au pus h înainte şi au înmuiat pe l în ly = li”[17].

 

Franz Jaschke: Csetatjc ein Goldbergwerk ohnweit Abrudbánya in Siebenbürgen

 

 

[1] Strabo, lib. VII, cap. III, Nr. 5, descriere pe larg în Archivă, p. 493, de Timotei Cipariu – Marienescu, p. 3.

[2] În limba greacă se află sufixul de diminutiv în ion ïon, de exemplu aedon – privighitore, aedon-ion – tylos, stil de pană, cui de lemn, stâlp; tylion – talaros, coşar, talarion, tribon – manta, haină, tribonion etc. Strabon a scris în limba grecească, dar în amintirile locale ion nu e diminutiv grecesc, ci e sufix celtic, ce înseamnă loc, şi acest ion, la latini,  e ium, de exemplu Aktion, pro­montoriu şi oraş în Acarnania, încă la Thucidide, Actium, la romani, aşa oraşele: Agrinion, Agyrion, Alginion etc.; dar şi on e atât cât ion, şi la latini s-a strămutat în um; Algidon, latineşte Algidum, Akouïnon, latineşte Aquinum, Amiternon, latineşte Amiternum, Ariminon, latineşte Aruminum. La maghiari an, en, én, in, on e post-poziţiune, ce însemnă loc, de exemplu Bud-án, Pest-én, ing-én, padlás-on etc.” – Marienescu, p. 3.

[3] Văzurăm kyklos, kyklo. Numele insulelor kyklades, de regulă s-a explicat de la cuvântul grec kyklos, ciclu, cerc, inel etc., cu înţelesul: stătătoare împrejur, pentru că insulele zac în jurul insulei Delos. Conv. Lex. A lui Meyer le descrie şi arată că Cicladele stau din stânci, loc de stâncă trebuie să însemneze. KϞλεξ la greci, piatră, pietriş. Pétra Ciaclia (Csáklya-kö), o stâncă către Alba-Iulia, la o milă de la Cricău; Ceahlău sau Pionu, munte între Ardeal şi Moldova, de 2.700 metri de înalt. Ciclova, sat şi deal cu stâncă lângă Oraviţa, şi acolo este o mănăstire în stâncă şi pe stâncă. Am fost acolo – Marienescu, p. 5.

[4] Diction. univers d’istoire et de Geographie, de M. N. Bouillet, Paris 1854: „Cocajon, mont, qui fait partie dela Chain des Carpathes en Dacie et d’au sortait un riv Cocajon, qu’on croit etre le Bistritz – Marienescu, p. 5.

[5] În Ardeal se află Bistriţa, râu în comitatul Bistriţa-Năsăud, care e aproape de Carpaţii răsăriteni, şi este şi pârâul Bistra. Valea Bistra curge în Arieşul mare, în comitatul Aranyos-Torda. Bistra, râurel, curge, din comitatul Hunedoarei, în Timiş. În România se află râul Bistriţa, ce izvo­răşte din muntele Vatra, în Transilvania, şi intră în Moldova. Bistriţa, pârâu în judeţul Gorj, aproape de hotar, izvorăşte din dealul Boului şi curge în Tismana; Bistriţa, pârâu din muntele Arnota, în jud. Vâlcea; Bistrioara, părău în jud. Nemţ. Pentru toate numirile locale din România, folosesc opul ce urmează – Marienescu, p. 5.

[6] Dicţionar topografic şi statistic al României, de Dimitrie Frunzescu, Bucureşti 1872 – Marienescu, p. 6.

[7] Dacia înainte de Romani, de Gr. G. Tocilescu, Bucureşti 1880, p. 720 – Marienescu, p. 6.

[8] Tocilescu, p. 599 – Marienescu, p. 6.

[9] Dr. I. T. Neugebauer, Dacien aus den Überresten des klassischen Alterthums, Kronstadt 1881, p. 256: „Ohnfern Keresd liegt das Dorf Gogány, 2 M. in Süd-westlicher Richtung von Schässburg, hieher verlegt die Sage die Höhle des Propheten Zamolxis, des Schülers des Pytagoras,  welcher sich drei Jahre lang in eine Höhle des Berges Kageon zurückzog” – Marienescu, p. 7.

[10] Köváry László, Erdély régiségei, Pesta 1852, p. 19: „Gogány-Váralja Ezen Váralja a Kiskiküllö baipartján, esik. Felette magas hegyen van egy várhely a Gogánvár helye… E szent helyet és a melette elfolyó vizet, szerinte Cogeonak nevezték. Strabo ilyszeiü szavaiból honi történetiróink az öreg Bánfitól le Benkö Józsefig az litben élnek, miszerint Gogányvár az emlitett pogány istenitisztelet helye és hegye lett volna és hogy Gogáuy nevét a Strabo által emlitett Cogeon nevezettöl kapta”. / Pentru de a căpăta desluşiri din faţa locului, am rugat pe dl Zacharie Tatariu, notar de tribunal regesc din Elisabetopole (Erszébet-Város) şi acesta îmi scrie următoarele: „Satul Gogan zace în comitatul Târnavei mici (Kis-Küküllö), pe teritoruil situat între ambele Târnave (râurile Küküllö sau Kokel), la stânga râului Târnava mică şi mai aproape de aceasta, decât de Târnava mare. Satele vecine sunt: la miazănoapte, Gogány-váralja (Varolea); la miazăzi, Kund (Rensdorf); la răsărit, Orményes şi Szent-ivány (Sîntioara, Johannisdorf); iară la apus, Leppend (Lepindiş) şi Szászdálya (Dalia). Goganul şi Gogány-váralja se află, unul de altul, în îndepărtare cam de 200 metri şi sunt des­părţite prin un şes. Împrejurul comunelor învecinate sunt dealuri, munţi însă şi, cu atâta mai puţin, cu urme din rădăcina caca ori goga nu se află. Se află însă, în unele comune din ţinuturile acestea, familii române cu numele Goga. În faţă cu Goganváralja se ridică un deal, căruia românii îi zic „La cetate”, iară ungurii Várhegy. Pe platoul dealului să fi fost o cetate veche, care însă a dispărut sub iarbă, şi a cărei urme numai prin legătură se pot constata. Aci, poate că a fost vreo peşteră oarecând, astăzi însă, din cel con­sultaţi, nu mi-a putut nimeni da desluşiri despre existenţa unei peşteri acolo, Ilus. Sa Dl Puşcariu îmi spune că a fost în acea peşteră” – Marienescu, p. 7.

[11] Magyarország korona omágátnak helység névtára, Budapesten 1862. E un dicţionar geografic, dar numai despre comune, nu are râurile şi dealurile. Localităţile din Ungaria şi Ardeal le provoc din acest op. Váralja înseamnă: sub cetate – Marienescu, p. 8.

[12] Fényes Elek, Statistika, Pest 1857, II, p. 109: „A Kűkűllö, mely kettö van Erdélyben, mindenik a Kűkűllö-tó hegyböl ered és a Kis Kűkűllö 36, a Nagy- Kűkűllö 42 órai lefolyás után Balázsfalván alól egyesűl és egyesűlve nemsokára a Marosba szakad” – Marienescu, p. 8.

[13] Köváry Laszló, Erdely régiségei, p. 210. Kűkűllö-vár, nemţescul Kukelburg, oláhúl Cetatea de Baltă. A Kis- Kűkűllö balpartjára hegg-fok nyúlik be, azou diszleg a kastély és lábánál folyik a szöke Kűkűllö. A hujdan hires Kűkűllö-vártól a kastély is várnak neveztetik – Marienescu, p. 8.

[14] Goga înseamnă, în româna veche, zidar; cuvântul provine din limbajul monosilabic primordial, în care go = munte, iar ga = ziditor, goga definind, deci, ziditorul de munte, deci de altar sau templu străvechi – n. n.

[15] La Herodot nu există o astfel de informaţie, în secolul V înainte de Hristos ştiindu-se că Zalmoxis şi-ar fi săpat o „chilie” sub locuinţă; mitul „peşterii”, vehiculat de Strabon, datează din vremea lui Iisus Hristos, deci e mai târziu cu cinci veacuri, când deja un posibil adevăr istoric deja devenise legendă populară – n. n.

[16] La numele Kokkygion s-a spus că dealul acesta, mai înainte, s-a nu­mit Thornax, în Argolis. Thor din dar, tar (diftongul Tau-rus) = deal, munte, na, loc, şi ava = apă. Se află Cogâlnic, pârâu mic, în jud. Cahul, de unde Cogălnic-ianu – Marienescu, p. 10.

[17] Marienescu, Dr. At, Caucaland în Dacia, în Transilvania, Nr. 1, Anul XXII, Sibiu – 15 ianuarie 1891, pp. 1-10.


Nicolae Densuşianu: Columna Boreală

Franz Jaschke: Demsus Dacisch Römisches Denkmal im Hatzeger Tal in Siebenbürgen

 

„În poema geografică ce, în comun, se atribuie lui Scymnus din Chio, se face amintire despre o columnă colosală, ce se înălţa pe culmea unui munte de lângă Istrul de jos, şi care purta numele de Co­lumna boreală. Textul acestui important pasagiu pentru geografia preistorică a Daciei vechi, este următorul:

 

„În părţile cele mai estreme ale celţilor există o Columnă, ce se numeşte boreală. Ea este forte înaltă şi culmea munţilor, pe care se află, se întinde către marea cea plină de valuri. În apropiere de această columnă locuiesc cei mai depărtaţi dintre celţi şi care se estind numai până aci. Mai locuiesc, în vecinătatea acestei Columne, şi eneţii, precum şi istrienii de jos, care de aici se întind înăuntru, spre Adrian”[1].

 

În timpurile din urmă, diferiţi autori au cercat să stabilească poziţiunea geografică a acestei columne, unii lângă strâmtorea de la Gibraltar, alţii în Alpi, în Pirinei, ori pe colţul estrem al peninsulei numite Bretagne[2]. Însă toate aceste localizări prezintă dificultăţi enorme, geografice şi etnografice, pentru părţile de apus ale Europei.

 

Oricât de misterioase ne apar astăzi monumentele cele primitive şi co­losale din timpurile ante-homerice, ele însă sunt vestigii importante ale civilizaţiunii unei lumi dispărute, şi noi nu vom pute evita niciodată sarcina ce ne-o impune istoria, de a studia pe cele ce mai subzistă astăzi, de a fixa poziţiunea celor enigmatice şi de a pune în lumină caracterul şi însemnătatea lor primitivă.

 

În vechea literatură geografică, faimosul monument al lumii preistorice, despre care ne vorbeşte Scymnus, purta numele de „Columna boreală”. Ea se afla, aşadar, situată în acele părţi ale continentului european, pe care vechia geografie le considera ca regiune a nordului.

 

John Paget și Arrin Smith, 1836: Templul de la Densuș

 

Ephor, unul din istoricii greceşti, care cercase să aducă o lumină asupra timpurilor ante-homerice, rezumă astfel ideile celor vechi despre diviziunile geografice şi etnografice ale pământului.

 

„Regiunea orientală o locuiesc indienii, cea meridională ethiopii, cea occidentală o ţin celţii, iar regiunea boreală o ocupă scythii. De altmintrelea, nu toate părţile aceste sunt egale în mărime unele cu altele, fiindcă regiunile ce le ocupă scythii şi ethiopii sunt mai întinse, iar ale indienilor şi ale celţilor mal mici”[3].

 

Columna boreală se afla, aşadar, în regiunea geografică a scythilor, însă în părţile de apus ale acestora, în apropiere de Celţi, după cum scrie Scymnus. Despre situaţiunea acestei gigantice Columne a lumii vechi mai aflăm încă o indicaţiune importantă geografică, la Scymnus. După cum ne spune acest autor, culmea de munţi pe care se înălţa Columna boreală se întindea înainte, spre marea cea plină de valuri, sau către marea cea furtunoasă. O singură mare furtunoasă, prin excelenţă, era cunoscută de grecii cei vechi şi acesta era marea inospitalieră sau marea neagră de astăzi. Aceeaşi mare figurează la Hesiod, sub numele de marea cea furtunoasă sau mânioasă[4], iar la Herodot, sub numele de marea boreală[5]. Rezultă, aşadar, că aşa numita Columnă boreală se afla pe una din înălţimile munţilor ce se întindeau în partea de apus a Pontului Euxin, numit de altmintrelea şi marea boreală.

 

Rămâne să examinăm acum datele etnografice ce ni le prezintă Scymnus, cu privire la poziţiunea geografică a acestui important monument preistoric. După Scymnus, trei popoare cunoscute în istoria etnografică a lumii vechi se aflau stabilite în vecinătatea Columnei boreale. Cei dintâi, pe care îi aminteşte autorul acestei geografii, erau celţii extremi sau celţii cei mai depărtaţi de trupina lor şi care, zice dânsul, se estindeau numai până aci.

 

După Diodor Sicul, celţii erau răspândiţi, în vechime, în grupe mai mult ori mai puţin considerabile, până lângă Scythia[6]; iar după Stephan Byzantinul, Agathyrsii sau Tursenii cei avuţi de aur, ce locuiau lângă râul Maris (Mureş, din Transilvania), erau consideraţi ca un popor celt[7].

 

O a doua grupă etnică, ce locuia în apropiere de Columna boreală, poartă, la Scymnus numele de eneţi. Despre aceşti eneţi mai aflăm, la Scymnus, încă o importantă notiţă geografică: ei erau vecini cu thracii numiţi istrieni[8]. De asemenea, ne spune Scylax, că eneţii erau stabiliţi lângă Istru şi lângă istrieni[9]. După Herodot, eneţii locuiau dincoace de Istru, în nordul Thraciei, şi erau vecini cu Sigynnii[10], iar la Eustathiu, eneţii erau vecini cu tri­balii[11], ce locuiau lângă râul Oescus (Isker) din Mesia de jos.

 

Ziguratul de la Densuş, împrumutând contururile vârfului Toaca din Ceahlău

 

Avem, aşadar, aici o certitudine absolută istorică, că eneţii, de care ne vorbeşte Scymnus în textul de mai sus, erau un popor de lângă Istrul de jos[12]. Numele etnic al eneţilor preistorici, a lăsat, încă până astăzi, amintiri neşterse în topografia română. În părţile de apus ale României de astăzi, unele sate mai portă şi acum numele de „Vineţi”[13].

 

În fine, un al treilea popor, ce locuia în apropiere de Columna boreală, erau aşa numiţii istri (Iστροτ). Sub numele de istri ne apar aici amintiţi locuitorii din părţile de jos ale Istrului şi nu sunt de a se confunda cu Iστρταυοί[14], locuitorii oraşului celui avut şi puternic numit Iστρος, situat lângă gura cea veche a Istrului[15].

 

Aceşti „Istri”, după cum ne spune Scymnus, făceau parte din familia cea mare şi importantă în istoria a thracilor[16], şi ei se întindeau „înlăuntru” spre Adrian[17]. Formau, aşadar, o grupă etnică considerabilă, omogenă şi omoglotă, cu locuitorii din regiunea pe care Scymnus o numeşte Adrian.

 

Expresiunea geografică de „înlăuntru”, ce o aflăm la Scymnus, desemna, după sensul natural al cuvintelor, un teritoriu mai depărtat de regiunea ceea deschisă a apelor mari, un teritoriu închis, din toate părţile, cu munţi înalţi, în forma unei incinte.

 

Jornande, istoricul geţilor şi al goţilor, aplică, de asemenea, acelaşi termen de „intorsus” (înlăuntru) pentru regiunea interioară a Daciei, pentru Ardealul de astăzi[18]. Cestiunea geografică devine astfel şi mai clară. Regiunea, pe care Scymnus o numeşte „înlăuntru[19], Adrian ori Andrian, şi care se afla într-o continuitate etnică cu istrienii de jos, nu putea să fie alta decât regiunea centrală a Daciei Traiane, „ad coronae speciem arduis Alpibus munita, sau Ardealul de astăzi[20].

 

Scymnus însă nu este singurul autor al antichităţii, la care zona cea muntoasă din nordul Istrului de jos figurează sub numele de Adrian. Sub aceeaşi numire geografică, de Aδρίαν şi de Aδρας, ne apare acest complex de munţi, de văi, de dealuri, la Theopomp[21], la Eratosthene[22], în istoria lui Alexandru cel Mare[23], şi chiar la Herodot[24].

 

Se presintă acum cestiunea principală istorică, despre ce însemnătate a avut în credinţele celor vechi aşa numita Columnă boreală.

 

După ideile cosmografice ale Hyperboreilor, universul (χόσμος, mundus) era considerat ca o sferă concavă, în centrul căreia, sc afla pământul[25]. Firmamentul, cu toate stelele sale, se învârtea necontenit în jurul pământului.

 

Biserica din Densuş, „Familia”, nr. 19, din 1865

 

Osia (axis), în jurul căreia se învârtea ceriul sau universul, se considera că trece prin centrul pământului. Aveau, aşadar, aceeaşi osie comună, ceriul şi pământul[26].

 

Părţile estreme ale osiei dintre pământ şi ceri se numeau Cardines mundi (ţâţânile lumii), cele de nord, Septentrio sau axis boreus, cele de sud, Meridies[27]. Ele atingeau, de o parte şi de alta, suprafaţa globului te­restru şi reprezentau astfel anumite puncte ale geografiei celeste şi terestre.

 

După ideile astronomice şi geografice ale antichităţii clasice, polul nordic, numit şi axis boreus sau cardines mundi, în jurul căruia se învârtea sfera universului, atingea pământul lângă Istrul de jos, pe teritoriul hyperboreilor[28] sau al geţilor, în particular pe munţii Rhipaei.

 

Poetul Ovidiu, exilat la Tomis, se plânge, în una din elegiile sale, că dânsul trebuie să-şi petreacă viaţa sub axis boreus, pe pământul din stânga Pon­tului Euxin[29], iar în altă sensoare, adresată amicului său Macer, din Roma, Ovidiu ne spune că dânsul se află chiar sub Cardinele lumii, şi că adese­ori în idee vorbeşte cu amicul său sub osia boreală (axis gelidus), în ţara geţilor[30].

 

La Marţial, acelaşi punct geografic şi astronomic este numit Geticus polus[31], la Statiu, Hyperborei axes[32], la Virgiliu, Hyperboreus septentrio[33]. Acelaşi Virgiliu ne mai spune că polul nordic se află în Scythia, pe munţii Rhipaei, de unde se ridică în sus, în forma unui pisc de stâncă[34].

 

După cum vedem din textele ce le-am reprodus aici, termenii astro­nomici şi geografici de axis boreus, Geticus polus, Hyperborei axes, cardines mundi (apud Hyperboreos) erau expresiuni identice şi ele indicau că în regiunea Istrului de jos se află acel punct însemnat geografic, în jurul căruia cei vechi credeau că se învârteşte sfera cerească.

 

Aceeaşi idee geografică ni se prezintă şi sub altă formă, la autorii antichităţii. După gramaticul Apollodor din Athena, titanul Atlas, din ţara hyperboreilor, susţine polul universului[35]. La Virgiliu, gigantul Atlas învârteşte pe umerii săi osia cea înstelată a cerului[36]. Iar la Ovidiu, Atlas încă se munceşte, el de-abia susţine pe umerii săi osia cea albă şi strălucitoare a cerului[37].

 

Această osie septentrională a universului, numită şi polus Geticus, ce o susţinea titanul Atlas pe umerii săi, era, astfel, identică cu Columna cerului de pe muntele Atlas, la Eschyl[38], sau, după cum se exprimă Homer, cu „columnele cele lungi, ce le suportă Atlas, şi care ţin cerul în jurul pământului”[39][40].

 

 

[1] Anonymi vulgo Scymni Chii Orbis Descriptio, în Geographi graeci minores, Ed. Didot, Vol. I, v. 188-195 – apud Densuşianu, p. 380

[2] A se vedea: Müllerus, Geographi graeci minores, I. pp. 202, 203. Bertrand, La Gaule avant les Gaulois, pp. 299, 300 – apud Densuşianu, p. 380

[3] Ephori, Fragmentul 38, în Fragmenta Hist. graec., I, p. 243. De asemenea, şi la Scymnus, regiunea geografică a nordului aparţine scythilor – apud Densuşianu, p. 390

[4] Hesiodi, Theog., v. 131-137 – apud Densuşianu, p. 390

[5] Herodoti, lib. IV, c. 37 – apud Densuşianu, p. 390

[6] Diodori Siculi, lib. V, c. 32 – apud Densuşianu, p. 391

[7] Stephanus, Byz. – apud Densuşianu, p. 391

[8] Scymui, Orbis Descriptio, v. 391 – apud Densuşianu, p. 391

[9] Scylacis, Periplus, c. 20 – apud Densuşianu, p. 391

[10] Herodoti, lib. V, 9; cf. Apollonii Rhodii, lib. IV, 320 – apud Densuşianu, p. 391

[11] Eustathii ad Hom. II, v. 852 – apud Densuşianu, p. 391

[12] Homer (II, II, 852) face amintire de eneţii din Paphlagonia, ca aliaţi ai Troienilor. De origine troiană erau consideraţi şi veneţii, din Italia, o mică grupă separată din tribul cel mare al eneţilor (Venetos Trojana stirpe ortos, auctor est Cato. Plinii, I. III. 23. 3). Aceleaşi idei le aflăm şi la Strabo (XII, 3, 8). „Eneţii din Paphla­gonia”, scrie densul, „după distrugerea Troiei, se răspândiră prin Tracia şi, rătăcind, au ajuns până la Veneţia (Cf. Scymnus, v. 889 seqq.). Însă cu totul altmintrelea ni se prezintă în istoria curentul migraţiunilor dintre Europa şi Asia mică. Este un fapt pozitiv că toate triburile pelasge, ce le aflăm stabilite în Asia mică, cum erau brygii, Bithynii, Mysii, troienii, lelegii, cauconii etc., imigraseră acolo din peninsula Hemului şi din părţile Dunării de jos. Se pare, astfel, că şi eneţii din Paphlagonia, ce lo­cuiau lângă ţărmurii mării negre, în strânsă vecinătate cu aşa numiţii caucones, erau numai un fragment din grupa cea mare a eneţilor de lângă Istru – apud Densuşianu, p. 391.

[13] Vânăta, sat, Tismana, jud. Gorj; Vânăta, cătun, Roşiuţa, jud. Mehedinţi; Vineţi, sat, Ceptura de jos, jud. Olt; Vineţi, sat, Mirceşti, jud. Olt; Vineţii de jos şi de-sus, sate, Spinenii de sus, jud. Olt; Vineţeşti, sat, Olteneşti, jud. Fălciu, după cum se vede, emigraţi din Oltenia; Vânăta, sat, Mărgineşti, jud. Ialomiţa; Vânăta, moşie, Mălăieşti, jud. Prahova; Vineţia, două sate, ţara Făgăraşului – apud Densuşianu, p. 391.

[14] Memnonis, Fragm. 21, în Fragmenta Historicorum graecorum, Ed. Didot, Vol. III, p. 537; Herodoti, lib. IV, c. 78 – apud Densuşianu, p. 392.

[15] Herodoti, lib. II, 33; Arriani, Periplus Ponti euxini, c. 35; Anonymi, Periplus Ponti euxini, c. 69; La Pliniu, IV, 18, 5, şi Mela, II, 2, Istropolis – apud Densuşianu, p. 392.

[16] Scymul Kilogram, v. 391; La Mela, sub numele de istrici se înţelege întreaga populaţiune de la Dunărea de jos, începând de lângă fluviul Tyras sau Nistru. (Axiaces proximus intra Callipidas Axiacasque descendit. Hos ab Istricis Tyras separat, surgit in Neuris. Melae, De situ Orbis, lib.II. c. 1). Aceiaşi istrici figurează la Trog Pompeiu şi sub numele general de Istriani (Justini, lib. X, 2: Erat co tempore rex Scytharum Atheas, qui, cum bello Istrianorum premeretur, auxilium a Philippo per Apollonienses petit, in successionem cum regni Scythiae adoptaturus. Quum interim Istrianorum rex decedens, et metu belli, et auxiliorum necessitate Scythas solvit – apud Densuşianu, p. 392.

[17] În Periegesa lui Scymnus ni se prezintă, de trei ori, numirea geografică de Aδρίαυ (ca acuzativ). Tot astfel, şi la Theopomp (Frag. 143). Exista, aşadar, o raţiune ştiinţifică, ce ne pune în evidenţă că adevărata numire a teritoriului din cestiune nu era nicidecum Aδρίας, ci o formă orecare apropiată de modul de exprimare grecesc Adrian ori Andrian, după cum spune o variantă. Autorii greci şi romani au cercat adeseori, şi exemple avem numeroase, ca să asimileze diferite numiri personale şi geografice ale barbarilor cu formele gramaticale ale limbii în care scriau. În nici un caz, însă, sub termenul geografic de Adrian sau Andrian, pe care Scymnus îl aduce în legătură cu Istru şi cu Columna boreală, nu se pot înţelege ţinuturile din părţile de nord-est ale mării adriatice, precum nici oraşul Adria, de pe şesurile râului Padus (Po) în Italia – apud Densuşianu, p. 292.

[18] Jornandis, De Getarum origine, c. 5: Introrsus illi (Danubio) Dacia est, ad coronae speciem arduis Alpibus munita – apud Densuşianu, p. 393.

[19] Această expresiune mai este şi astăzi în uz la poporul român. Cei care călătoresc din România, ca să meargă în Ardeal, spun că se duc „înlăuntru” – apud Densuşianu, p. 393.

[20] Hyperboreii, după cum ştim, locuiau în părţile de nord ale Istrului de jos, ale Pontului Euxin şi dincolo de munţii Ripaei sau de Carpaţii meridionali. În cele mai vechi fântâne geografice, însă, în loc de Ripaei figura numele de Adria (Aδρίας). „Cei dintâi care au descris regiunile pământului, ne spune Strabo (XI. 6. 2), numeau sauromaţi şi arimaspi pe hyperboreii ce locuiau deasupra Pontului Euxin, a Istrului şi a Adriei”. Este evident că, şi aici, sub numele de Adrias nu se înţelege teritoriul de lângă marea Adriatică. Nimeni nu aminteşte de arimaspi şi sauromaţi în părţile acele. O suburbie a Filipopolei era numită, pe la anul 227 după Christos, vicus Ardilenus (C. I. L., VI, nr. 2799). Foarte probabil că locuitorii acestui vicus au fost emigraţi ori strămutaţi acolo din părţile de nord ale Istrului, din Ardeal; în pasagiul lui Scymnus, relativ la Columna boreală, se mai spune, în ultimul vers: „De aici (din ţinuturile istrienilor) se începe, după cum se zice, cursul Istrului”. Însă sub aceste cuvinte nu sunt nicidecum de a se înţelege izvoarele, ci ca­taractele Istrului. După Strabo (VII.3.13), Dunărea se numea Istru numai de la ca­taracte, în jos – apud Densuşianu, p. 393.

[21] Theopompi, Fragm. 143, în Fragm. Hist. graec. I, p. 303 – apud Densuşianu, p. 393.

[22] Strabonis, lib. VII, 5, 9 – apud Densuşianu, p. 393.

[23] Strabonis, lib. VII, 3, 8 – apud Densuşianu, p. 393.

[24] Herodoti, lib. V, 9 – apud Densuşianu, p. 393.

[25] Platonis, Axioxus, Ed. Didot, Vol. II, p. 561 – apud Densuşianu, p. 393.

[26] Strabonis, Geogr., lib, II, c. 5, 2 – apud Densuşianu, p. 394.

[27] Vitruvii, De architectura, lib. IX, 1, 4: „Id (coelum) volvitur continenter circum terram utque mare per axis cardines extremos. Namque in his locis naturalis potestas ita architectata est collocavitque cardines tanquam centra, unum a terra et a mari in summo mundo ac post ipsas stellas septentrionum, alterum… sub terra in meridianis partibus”. Isidori, Originum, III, 32, 1, 2: „Sphaerae motus duobus axibus involvitur, quorum unus est septentrionalis, qui nunquam occidit, appellaturque Boreus; alter Auslralis, qui nunquam videtur et Austronotius dicitur. His duobus polis moveri sphaeram cocli dicunt”. Ibid. III, 36: „Poli… Horum alter est sep­tentrionalis… appellaturque Boreus; alter Australis”. Ibid. III, 37: „Cardines coeli extremae partes sunt axis. Et dictae cardines eo, quod per eos vcrtitur coelum”. Ibid. XIII, 1, 8: „Cardines autem mundi duo, Septentrio et Meridies, in ipsis enim volvitur coelum” – Densuşianu, p. 394.

[28] Plinii, H. N., IV, 26, 11: „Pone eos montes (Ripaeos)… gens felix (si credimus) quos Hyperboreos appellavere, fabulosis celebrata miraculis. Ibi creduntur esse cardines mundi, extremique siderum ambitus – Densuşianu, p. 394.

[29] Ovidii, Trist., lib. IV, 8, 41-42: „Vita procul patria peragcnda sub axe Boreo, / Qua maris Euxini terra sinistra jacet – Densuşianu, p. 394.

[30] Ovidii, Pontica, lib. II, 10, 45-50: „Ipse quidem extremi quum sim sub cardine mundi… / Te tamen intueor, quo solo, pectore, possum, / Et tecum gelido saepe sub axe loquor… / Inquc Getas media visus ab urbe venis” – Densuşianu, p. 394.

[31] Martialis, Epigr., lib. IX, 46: „Miles hyperboreos modo, Marcelline, Triones, / Et Getici tuleris sidera pigra poli” – Densuşianu, p. 395.

[32] Statii, Thebaid., lib. XII. v. 650, 651: „Qualis Hyperboreos ubi nubilus institit axes Jupiter” – Densuşianu, p. 395.

[33] Virgilii, Georg., III. v. 381 – Densuşianu, p. 395.

[34] Virglii, Georg., I, v. 240, 241: „Mundus ut ad Scythiam Rhipeasque arduus arces Consurgit… / Hic vertex nobis semper sublimis”. Sub numele de „vertex” este amintită osia sau polul ceresc şi la Pliniu (II, 13, 15; 64, 1) – Densuşianu, p. 395.

[35] Apollodori, Bibl., lib. II, 5, 11, 13 – Densuşianu, p. 395.

[36] Virgilii, Aen., IV, v. 482: „maxumus Atlas Axem humero torquet stellis ardentibus aptum” – Densuşianu, p. 395.

[37] Ovidii, Metam., lib. II, v. 297: „Atlas en ipse laborat; Vixque suis humeris candentem sustinet axem” – Densuşianu, p. 395.

[38] Aeschyll, Prom. vinct., v. 349 – Densuşianu, p. 395.

[39] Homeri, Odyss., I, v. 53, 54 – Densuşianu, p. 395.

[40] Densuşianu, Nicolae, Dacia Preistorică, capitolul Columna Boreală, Bucureşti 1913, Editura Arhetip 2002, pp. 389-395

 


Pagina 1 din 2212345...1020...Ultima »